Towards an Ecology of Understanding: Semiotic, Medium Theory, and The Uses of Meaning

  Author: Marc Leverette
Published: January 2003

Abstract (E): This paper argues for a bridge between the paradigms of semiotics and medium theory. It inquires into how the two paradigms define media (as text, massage, environment, …) and relate them to other components of the communication chain (the message, receiver, channel, …). While some semiotic approaches tend to concentrate on message interpretation, most medium theorists emphasize the medium or media form rather than content. A link between these two theoretical realms can allow for a more cogent analysis of media and their place in society.

Abstract (F): Cet article plaide en faveur d’un rapprochement entre sémiotique et médiologie (“medium theory”). Il analyse la manière dont ces deux paradigmes scientifiques définissent les médias (comme texte, impact, environnement, …), puis les rattachent aux autres composants de la chaîne communicationnelle (message, récepteur, canal…). Là où certaines approches sémiotiques tendent à se concentrer sur l’interprétation des messages, la plupart des théoriciens en médiologie accentuent le média plutôt que le contenu. L’établissement d’un lien entre les domaines respectifs de la sémiotique et de la médiologie peut permettre une analyse plus efficace des médias ainsi que de leur place dans la société.

Keywords: medium theory, semiotics, media ecology, interpretation, McLuhan, media environments


* I would like to thank Lehne Leverette, Todd Gitlin, Tom Harkins, Michael Boyden and the editors of Image and Narrative for their insightful comments and criticisms, as well as Neil Postman and Christine Nystrom for their always stimulating conversation and advice.


Among strands in the debate surrounding the theoretical approach to media, the most important division line seems to be that between form and content, or medium and message. The following paper is a critical analysis of medium theory’s explorations of communication technologies and its (unsatisfactory) incorporation of semiotics’ inquiry into the uses of meaning regarding texts and signs. In my opinion, the two fields have traditionally held oppositional views regarding concepts such as media/medium, content, and interpretation. It is the purpose here to illustrate the need to build a bridge between these two worlds.

The traditional concern of semioticians has been the meaning implicit within particular texts, whereas the main contributions of medium theorists deal with the impact of media or technologies on culture and human consciousness. A weakness of semiotics is often its inability to distinguish between implicit and explicit messages. Its intellectual bias towards interpretation tends to lead to overinterpretation. A weakness of medium theory has been the tendency to trivialize content and dismiss the importance of meaning/message interpretation. The overarching problem that connects the two fields is semantics. Both intellectual frameworks are founded on notions and theories plagued by ambiguities, and are often turgid and contentious bodies of work that are, at times, myopic and circular. To correct these problems, it will be argued that semiotics should form and maintain an active merger with medium theory and vice versa. Through clarification and synthesis, I will argue, semioticians will gain a sense of technological effects, as well as the importance of the medium when reading content on that medium. Alternatively, this will give medium theorists a better appreciation regarding the importance of the quest for meaning and the driving need for dynamic interpretation of texts. I hope to show that medium theorists are actually followers of the tenets of semiotics. Finally, a bridge linking these two theoretical structures will allow for a more coherent and holistic understanding of the media, both in McLuhan’s sense of media as messages and semioticians’ views of messages framed within the media.

Medium Theory and Media Ecology

While semiotics (or semiology) has an intellectual history dating back to Peirce, Saussure, and Vico, medium theory is a relatively new discipline in communication theory. It assumes that large, amalgamated technology presupposes a process of standardization, such as specific historical eras (oral, chirographic, print, and electronic) and relational “effects” on consciousness (e.g. “print creates linearity”). The problem is that medium theory assumes society is nothing but a reverberation of the medium, and that social institutions and interactions are either nonexistent or subordinate. However, this is changing somewhat (for example, McLuhan’s medium theory did not take on a sociological context until Meyrowitz’s use of it). My concern, however, is not with social awareness, but rather with meaning. As a graduate student trying to find a correlation between medium theory and the immersion we maintain daily in what we ominously refer to as simply “the media,” I am concerned by medium theory’s negligence in regard to what the medium’s message actually may mean. Semiotics provides a way of reading a symbol/sign system that allows for connotative and denotative meanings, but at the same time it ignores the form of the message and its role in altering consciousness and the social order. Medium theory, on the other hand, points to the changes brought about by symbol structures, but provides no clear explanation as to the importance of the messages conveyed. Joshua Meyrowitz, in No Sense of Place, describes the limitations of the focus on media content (see Ch. 2) and opts for an approach that bridges medium theory with the “situationism” of Erving Goffman and others.

According to Meyrowitz, in his essay “Medium Theory,” “[m]ost of the questions that engage media researchers and popular observers of the media focus only on one dimension of our media environment: the content of media messages” (50, italics mine). The concern that this was not exhaustive of the questions that could, and should, be asked about the media led him to coin the term discussed herein. He writes:

A handful of scholars – mostly from fields other than communications, sociology, and psychology – have tried to call attention to the potential influences of communication technologies in addition to and apart from the content they convey. I use the singular “medium theory” to describe this research tradition in order to differentiate it from most other “media theory.” Medium theory focuses on the particular characteristics of each individual medium or of each particular type of media (50, italics original; also No Sense 16).

In this way, medium theorists argue that various factors influence how a medium is appropriated by a culture and try to account for its social, political, and psychological impact.

Due to this line of rationale, medium theory is often accused of preaching technological determinism, when in fact it is not. While media forms and structures are internalized and function as unacknowledged catalysts for change within the structure and conduct of thought and discourse, it is the interaction between media technology and human beings that is the object of the medium theorist, and not the technology itself. The most apt metaphor is that of Neil Postman’s “ecology,” which best describes the complex interplay between human, technology,
media, and the environment (see Postman, Teaching). Herein lies the complex concept of the media environment, which is firmly entrenched in Meyrowitz’s perspective, most likely due to his training, under Postman, in Media Ecology at New York University in the late 1970s.

In its essence, media ecology looks at a culture in the biological sense of the word; it is a communication theory based on science and biology metaphors. In biology, if something new enters a culture, it changes the entire culture, not just the new thing itself. This is an underlying principle firmly rooted in systems theory and ecology. “When a new factor is added to an old environment,” Meyrowitz notes, “we do not get the old environment plus the new factor, we get a new environment” (No Sense 19). This is to say, the environment is always more than simply the sum of its parts. This type of examination is the work of the ecologist, both traditional and media.

The term “media ecology” was first employed in November 1968, at the annual meeting of the National Council of Teachers of English in Milwaukee, Wisconsin, where Postman used the phrase in a major address for the purpose of suggesting a new direction for the teaching of English (published as “Reformed”). In coining the term, and subsequently the field of study, Postman pointed out that he was not inventing a non-existing discipline, but simply giving a name to the kinds of inquiries in which a number of scholars were already engaged. He cites as examples of practicing media ecologists such people as Lewis Mumford, Harold Innis, Peter Drucker, Jacques Ellul, Marshall McLuhan, Edmund Carpenter, David Riesman, Norbert Wiener, Ray Birdwhistell, and several others (Postman “Reformed” 161). Here the connection between medium theory and media ecology is obvious. McLuhan would have considered himself a media ecologist in this sense: he was trying to create an awareness about the hidden effects of electronic technologies, in much the same fashion that Rachel Carson, in Silent Spring, exposed the unintended consequences of pesticides (Morrison 5-6, 23n3). James Morrison argues that if we see McLuhan in his true light as a “technological environmentalist,” it will expose the blindness of his misperceiving critics who see him as a booster of technology; “in truth, he was no more so than Rachel Carson was a promoter of DDT” (Morrison 6). From this ecological framework, we can see that people today do not merely live in a world of the physical. The world is symbolic. We live in a reality filtered by various media; call it what you will: Plato’s cave wall, the world outside and the pictures in our heads, mediated reality, second-hand world, the media environment, the media torrent. As argued above, when a new technology or new symbol system enters a culture, the entire system will change. The examination of this phenomenon is the work of the media ecologist/medium theorist.

Because it takes an entire system to enable a medium to take effect, the charge of technological determinism doesn’t stand. Technological determinism is a powerful view of the nature of social change, wherein new technologies are discovered serendipitously and then go about altering social change and progress. Progress, in this view, is the history of these inventions, thus history itself, foreseen and unseen, direct and indirect, is nothing more than the effects of these technologies. For example, the steam engine, the automobile, and television are makers of modern man and his condition (Williams 13). But in medium theory’s ecological paradigm we can see that is not the case. For example, the printing press didn’t take hold in China, but it did in Europe several centuries thereafter, for reasons involving the cultural milieu of the age. If a printing press were to end up in the middle of a Brazilian rain forest or an African jungle, it obviously wouldn’t start churning out social change. In order to have an effect it would need to involve the system as a whole. Inspired by the film The Gods Must Be Crazy, Christine Nystrom refers to this line of thought as “coke bottle media ecology” (personal communication, April 4, 2002).

McLuhan and Structuralism

Ecology aside, it becomes increasingly clear that the hard-line medium theory stance is actually a structuralist point of view. That is to say, the examination concentrates on the structure of the symbol system (the medium) to understand the effects of its inherent grammar. Meyrowitz can then be seen as a structuralist, as can McLuhan and for a medium theorist such as McLuhan, content is directly relational to structure. For him, “content,” is an illusion derived “from one medium being ‘within’ or simultaneous to another” (McLuhan and Parker Counterblast 24). This is to say that no medium of communication operates in isolation. McLuhan advanced three hypotheses observing how every medium affects every other medium (Understanding Media).

The first, and most generalized, is that the “content” of a medium is always an older medium. Thus, the “content” of writing is speech, the “content” of print is writing, and so on. The second is that a new medium is always in competition with an older medium for the time, money, attention, and loyalty of the culture into which it is introduced. Part of the heated ferocity of this competition is the fight between allies of the older medium (print, say) and allies of the new (television, for example) wherein, as the preceding principle implies, what is at stake is not merely a technology/medium, but the entire lifestyle that the technology/medium implies. Postman’s Amusing Ourselves to Death is an elegant example of a “typographic man” trying to come to grips with his place in a television world. The third hypothesis is when a new technology/medium is introduced into a culture and usurps the function of an older technology/medium. Either the older technology/medium will undergo some radical transformation and survive, or it will obsolesce and be preserved as an art form (I am thinking here, for example, of the commodification of handwriting (wedding invitations, etc.) in an age of fast and accessible word processing).

To return to the idea of structuralism, we can observe that since different forms of communication have different ways of encoding reality, the structure (grammar, form) of any medium of communication is, in itself, a message which reveals a certain perception of reality. This is basically what I take McLuhan to mean in his most well known aphorism, “the medium is the message.” Luckily for us, and for the sake of clarity, Edmund Carpenter puts it somewhat less pithily, in “The New Languages”: “Each medium, if its bias is properly exploited,” he writes, “communicates a unique aspect of reality, of truth. Each offers a different perspective, a way of seeing an otherwise hidden dimension of reality… A medium is not simply an envelope that carries any letter; it is itself a major part of that message” (Carpenter 174-6). Accordingly in this view, it is the form of the medium, not the content of the message it carries, that dominates our organization of reality. The structure of the printed book, to take one of Carpenter’s examples, presents a “reality” that has been divided into static units which can be analyzed individually. The structure of television, alternatively, presents a “reality” in which everything happens at once and events are difficult to isolate and analyze (Carpenter 162-6; see also, Nystrom).

But the role of structure is no mere coincidence in McLuhan, who considered himself a structuralist. One of his primary influences, via James Joyce, was Giambattista Vico, who many see as the father of modern structural theory (see Hawkes). McLuhan’s posthumously published Laws of Media: The New Science clearly betrays this influence. In a 1969 letter, McLuhan remarked:

. Vico’s new science was so important for [Joyce’s] linguistic probes… Vico was the first to point out that a total history of human
culture and sensibility is embedded in the changing structural forms of language (Letters 385).

Structuralism, in its modern usage, is a European (primarily French) movement in humanities that conceives of any cultural phenomenon as the product of a system of “signification” and attempts to identify a “grammar” of that culture, which could be seen as the rules by which meaning is communicated. By this definition then, McLuhan was a structuralist. In a 1974 letter to historian and popular culture scholar Marshall Fishwick, McLuhan wrote, “…my approach is rightly regarded as ‘structuralist.’ I have acquired that approach through Joyce and Eliot and the Symbolists and use it in The Mechanical Bride. Nobody except myself in the media field has ventured to use the structuralist or ‘existential’ approach” (Letters 506).

A Semiotic Critique of Medium Theory: Eco on McLuhan

With this in mind, we may begin to see the connection between medium theorists and the work of semioticians. But from within semiotics, we find one of McLuhan’s harshest critics. Umberto Eco’s 1967 essay “Cogito Interruptus,” written largely in response to Understanding Media and The Medium is the Massage, reiterates the point that, for McLuhan, the medium makes irrelevant the content transmitted. Taking into account the Guttenbergian habit of linearity, Eco insists readers must come to terms with McLuhan’s denied rationality:

McLuhan has recently realized that perhaps books must no longer be written; and with The Medium is the Massage, his latest “nonbook,” he suggests a discourse in which word is fused with image and the chain of logics are destroyed in favor of a synchronic, visual-verbal proposition, of unreasoned data set spinning before the reader’s intelligence. The trouble is that The Medium is the Massage, to be completely understood, needs Understanding Media as a code (“Cogito” 231-2).

But Eco, the “massage” having rubbed him the wrong way, misses a simple fact: the reason Understanding Media is required to truly break through the Massage is that the latter tome is actually nothing more than a collection of previously published works designed by Quentin Fiore and coordinated by Jerome Agel. In a 1966 letter to William Jovanovich, then president of Harcourt, Brace, & World, Inc., McLuhan writes of The Medium is the Massage: “I didn’t write anything for that book. It is excerpts with pictures… it would be a boost for the other books” (Letters 339). In regard to the often misspelled and misquoted massage title, McLuhan noted the intent was to suggest that “a medium is not something neutral – it does something to people. It takes hold of them. It rubs them off, it massages them, it bumps them around” (from an hour-long NBC-TV program on McLuhan in March 1967, qtd. in Letters 340n5).

Another problem Eco has with McLuhan are his “games of definition.” “Here,” he writes, “we are still at the level of a deliberate regeneration of terminology for provocatory purposes” (“Cogito” 233). But this critique is nothing new. From McLuhan’s use of terms such as “hot,” “cool,” medium,” and so forth, it would appear an academic growth industry was born. (For example, how many times will we read: “What McLuhan really meant when he said was…” See Norvell Chs. 1 and 2 and Leverette “Semantic”.) But Eco, a semiotician by trade, is concerned with meaning in the purest way. “Gutenberg man,” he notes, “and before him, alphabet man had at least taught us to define precisely the terms of our speech. To avoid defining them further precisely to ‘involve’ the reader further… is a trick to throw sand in our eyes” (“Cogito” 233). The drawback to McLuhan’s aphoristic, metaphorical style regarding media is that, for Eco, he seems to be confused as to what a metaphor, or a medium for that matter, actually is. He writes:

It is not true that- as McLuhan says- all the media are active metaphors because they have the power to transmit experience into new forms. In fact, a medium translates experience because it represents a code… But the definition of medium as metaphor also covers a confusion in the definition of medium. To say that it represents an extension of our bodies still means little (“Cogito” 233).

But a metaphor, by definition, is a bridge, performing a kind of carry-over from one domain into another (see Gozzi 79). Within this function, media do qualify as metaphors, but it is the medium theorists’ misuse of meaning that often leads to semantic ambiguities such as these. For example, in a chapter titled “The Medium is the Metaphor,” Neil Postman writes: “Today, we must look to the city of Las Vegas, Nevada, as a metaphor of our national character and aspirations” (Amusing 3). Moreover, he goes on to implicitly recognize the city (Las Vegas), entertainment, and commercialism as the metaphors for his argument, not “the medium” as he proposes in his chapter title and in many overt declarations throughout the text (Flayhan 189).

To return to Eco, it is in McLuhan’s reasoning where the theoretician of communication finds trouble, “because the differences between the channel of communication, the code and the message are not established” (“Cogito” 233, italics original). Alas for Eco, however, McLuhan’s greatest sin is in his playful misuse of the term “content.” McLuhan often saw content as irrelevant, the juicy piece of meat the burglar brings to distract the guard dog, or simply an “illusion” that a medium can be in and simultaneous to another medium (McLuhan and Parker Counterblast 24). Also, particularly with sports, McLuhan saw the “audience” as content. He felt the activities must reflect the image of the audience, because the audience makes and uses games (see McLuhan and Nevitt 145-6 and Leverette Wrestling Ch. 3). For Eco, the receiver is not the content, but the central aspect of the communication process. It is in the receiver where interpretation occurs and meaning is bestowed. He writes: “The medium is not the message; the message becomes what the receiver makes of it, applying to it his own codes of reception, which are neither those of the sender nor those of the scholar of communications… the message depends on the reading given to it” (“Cogito” 235-6, italics original). Where McLuhan had four “laws of media,” the tetrad, Eco has but one: “I would say that variability of interpretation is the constant law of mass communications” (“Towards” 141).

McLuhan as Semiotician

Interestingly enough, interpretation is where McLuhan began, starting his career as a literary critic. As a student of the New Criticism, the notion that a text is active and people receptive can be seen throughout his early work. In 1951, McLuhan published The Mechanical Bride: Folklore of Industrial Man, a collection of fifty-nine concise essays on the sources and meanings of popular culture. Examining comic strips, advertisements, and other promotional imagery of the American press (with playfully chosen illustrations to boot), he writes, “Ours is the first age in which many thousands of the best trained individual minds have made it a full time business to get inside the collective public mind… bringing about this condition of public helplessness” (Mechanical v). Because of McLuhan’s later medium-centric oeuvre, I feel this text is too often ignored.

The Mechanical Bride is interesting in regard to Roland Barthes’s Mythologies. In “Myth Today,” the theoretical essay that concludes Mythologies, Barthes outlines the theoretical assumptions that inform the other essays. He presents a semiotic (Barthes uses “semiological”) model for reading popular culture, essentially adding a second level to de Saussure’s schema of signifier + signified = sign. A few years later, in Elements of Semiology, Barthes clarif
ies the model with the addition of the more familiar terms of denotation and connotation. Denotation is an object’s primary signification and connotation, then, is the secondary signification. He writes: “the first system [denotation] becomes the plane of expression or signifier of the second system [connotation]… The signifiers of connotation… are made up of the signs (signifiers and signified united) of the denotated system” (Elements 89-91).

This is how medium theorists can use semiotics, for they do, in fact, use content by reading (in the semiotic sense of the word) both medium and media environment as a text and face the problem of trying to avoid the obvious (content). The media (as institutions) provide content, not so that it can be avoided, but with the express and ostensible purpose of being seen, heard, read, etc.

Media as Text?

“Text” has become a common nomenclature in the academic discourse about media, particularly under the umbrella of cultural studies. The “textualization” of television is an instructive case.

Sociologist Ron Lembo notes that the term “text” is “well suited for explaining the social complexities of television use” (63). Semiotician John Fiske writes in Television Culture: “no text is simply a pattern of signifiers; a text is a bearer of meaning…” (84). But earlier he writes: “a program becomes a text at the moment of reading…” (14). This leads to a definition of “reader” much in line with Eco’s participatory view, as “the producer of texts, the maker of meanings and pleasures” (Fiske 17). Media ecologist Raymond Gozzi, in The Power of Metaphor in the Age of Electronic Media, argues against this view in “Why Television is Not a Text.” Gozzi is clearly a print lover. His hard-line medium theory stance is constantly compelled to differentiate between the printed word and a televised image, therefore relocating the term “text” to a spot under his all encompassing rubric “metaphor.” In his view, usage of the term “text” will inevitably lead to a “decline in literacy” since the activating schema for reading will become disassociated with the written word (See Gozzi 97). By arguing that “watching television is not ‘reading’ a ‘text,'” Gozzi emphasizes the fact that he has no interest in semiotic exercises such as “reading” (97). His negatively affected reactions, such as “a ‘reading’ is an interpretation” (95, italics original), skate dangerously close to technological determinism and tautology in their denial of human cognitive processes within the steamrolling juggernaut of print’s rolling over of us.

In my view, a text is something to be read and while television as a medium is not a text, the individual electric artifacts disseminated via its flow are. Infomercials, programs, movies, commercials, sports, news, etc. all could, and should, be thoroughly combed over by the textual analyst. In this same vein, print is not a text, but books, magazines, newspapers, pamphlets, billboards, etc. are. Lastly, I must again concede to Lembo: “The textual metaphor is, after all, only one way of characterizing television use” (68).

But however we, as semioticians or as medium theorists, or as both, may classify television, we must realize that the “tube of plenty,” to use Erik Barnouw’s phrase, is one aspect of the larger media environment, a medium among many. The following section can be seen as an introduction to the concept of environment and the various accouterments with which academia associates it.

Media as Environment?

In Counterblast, McLuhan notes, “Media effects are new environments as imperceptible as water is to a fish, subliminal for the most part” (McLuhan and Parker Counterblast 22). Running with this metaphor, he wrote in 1970’s Culture is Our Business, “Fish don’t know water exists till beached” (191). If for the most part the technological environment is invisible to its inhabitants, whoever actually discovered water wasn’t a fish – which means that we are least likely to notice those aspects of our surroundings in which we are most deeply immersed (Nystrom 110). This is what Todd Gitlin refers to as the “torrent” washing over us with an infinite glimmer feeding us disposable feelings only to fade back into the rhythmic twitch of the unceasing flow. In Media Unlimited, he too takes up the discrepancy of McLuhan’s “glib formulation”: “the medium is the message.” He writes, “Media do not simply deliver information,” continuing:

An image or a soundtrack is not simply a set of abstract signs that describe, point to, or represent realities standing elsewhere. Not only do they point; they are. They are wraparound presences with which we live much of our lives. McLuhan was closer to the truth when, in a playful mood, he titled one of his later books The Medium is the Massage (9, italics original).

Though Gitlin’s concern is media as institutions and as a way of life, rather than as technology, the connection between environment and torrent is clear. He continues: “Media are occasions for experiences – experiences which are themselves the main products, the main transactions, the main ‘effects’ of media. This is the big story; the rest is details” (9). And: “the wonder of communications was that the carriers of information did not simply transmit facts or ideology. They occasioned a human experience – a sense of connection to the world” (47). Media are, in fact, our world as we know it.

The notion that there is a hidden environment has so permeated modern discourse that we find the metaphor seeping into other fields. In political science, Benjamin Barber’s capitalist McWorld is a new kind of chilly “virtual reality, created by invisible but omnipotent high-tech information networks and fluid transnational economic markets…” (26). I won’t attempt a discussion of “the global village” metaphor here, but in Barber’s case, “global mall” may be more applicable.

To segue back into McLuhan, we see the importance of the term environment as a metaphor for media. He describes it as, among other things: an “active process” (Understanding vi); “formed by our new technologies,” and imperceptible in its initial reign” (“Guaranteed” 200); processes and not containers (“Information” 199); either visible or invisible (an invisible environment is fragmentary and significant, a visible environment is saturating and visible: an environment is a process and not a container) (“Technology” 5); always invisible, degrading, and a process (McLuhan and Parker Counterblast 30); relying upon all the components in a situation [ecological], and acting as a process (McLuhan and Parker Vanishing 242); changing us (McLuhan and Nevitt 90). Since the environment is in constant flux, much like the torrent overwhelming us, the massage is more apropos than is the message.

In an early essay in his medium-focused epoch, 1955’s “A Historical Approach to the Media,” McLuhan observed that we were fast becoming passive victims, “helpless illiterates,” in the new changing world of technology as the “media themselves act directly toward shaping our most intimate self-consciousness” (110). Nine years later he writes:

Over and over I’ve talked to groups and individuals about new technology as new environment. Content of new environment is old environment. The new environment is always invisible. Only the content shows, and yet only the environment is really active as shaping force (Letters 311, also see the related discussion in McLuhan “Relation”).

Here then, is McLuhan-medium theorist, functionally acting as McLuhan-semiotician, reading the environment as text, extrapolating and illustrating both connotative and denotative levels of meaning. Interpreting the media environment is an important step towards uniting semiotic analysis and medium theory. If we can approach the environment fr
om this two-prong strategy, we will further ourselves in comprehending its “effects,” “messages,” and “massage.”

What McLuhan meant when he wrote “the medium is the massage” was that a medium is a complex and effective “set of events” which change our outlook and the posture of entire groups of people (McLuhan “Change-Overs” 114). Like Poe’s sailor caught in the maelstrom, McLuhan insisted that we cannot understand the technological experience from the outside. We can only comprehend our situation once we’ve realized how the electronic age “works us over.”

All media work us over completely. They are so pervasive in their personal, political, economic, aesthetic, psychological, moral, ethical, and social consequences that they leave no part of us untouched, unaffected, unaltered. The medium is the massage. Any understanding of social and cultural change is impossible without a knowledge of the way media work as environments (McLuhan and Fiore 26).

As Arthur Kroker points out, in Technology and the Canadian Mind, “When McLuhan noted in Counterblast that ‘environment is process, not container,’ [p.30] he meant just this: the effect of all new technologies is to impose, silently and pervasively, their deep assumptions upon the psyche…” (56). Therefore the process that is our environment massages us into reworking our “ratio of senses.” It is from within the media environment that a merger between interpretive semiotics and medium theory becomes a necessity, as McLuhan once said: He, Innis, and other explorers of media environments are like blind men tapping canes in the dark (Meyrowitz No Sense 343n19).

Conclusion: Necessitating a Link

Todd Gitlin, writing about environment or what he calls “the torrent,” describes the problem of managing the unmanageable:

We are aware of its parts but oblivious of its huge place in our day-to-day lives. It is everywhere, too much to take in. It is, in a sense, like nature- that verwhelming presence human beings once found so threatening yet auspicious that they conjured up gods and demons to imagine their way through its ungraspable allness (112).

Semioticians and medium theorists should be called to task to replace the “gods and demons” and contribute a course of navigation in a world where signification, mediation, and an interface with the hidden environment all add to the need for a more functional critical code with which to decipher reality.

Medium theorists need to incorporate semiotics into their paradigm to gain a respect for content and the overarching importance of meaning. And while medium theory needs semiotics to better understand the signs of life, semioticians need medium theory in order to better understand the “allness” of our signified environment. “Cultivating and nourishing desires…” writes Gitlin, “everywhere [media] leave behind deposits of what only can be called a civilization – not an ideology, or a system of belief, but something less resistible, a way of life soaked in feeling, seeming to absorb with equal conviction traces of every idea, or for that matter, the absence of all ideas” (191). The “styles of navigation” need better navigators (see Gitlin Ch. 3).

Before we can grasp at media’s enveloping “allness” we need clarification over our understanding, agreement on what we mean when we say “mean,” and a structuralist approach that will never simply be content with content. Delivery is but one aspect of media’s contact with human existence; to deny messages entirely is to deny the importance of society. The semantic ambiguities of both medium theory and semiotics require “demystification,” not only of the theories alone, but regarding the environment itself if we are to even begin to conceptualize the tremendous Joycean divine thunderclap that is the totality of our modern life with media.


Barber, Benjamin. Jihad vs. McWorld. New York: Bantam Books, 1995.

Barthes, Roland. Elements of Semiology. Trans: Annette Lavers and Colin Smith. New York: Noonday Press, 1967.

—. Mythologies. Trans: Annette Lavers. New York: Hill and Wang, 1972.

Baudrillard, Jean. L’échange symbolique et la mort. Paris: Gallimard, 1976.

Carpenter, Edmund. “The New Languages.” Explorations in Communication. Eds. Edmund Carpenter and Marshall McLuhan. Boston: Beacon Press, 1960. 162-79.

Eco, Umberto. “Cogito Interruptus.” Travels in Hyperreality. Trans. William Weaver. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1986 (English translation). 221-38.

—. “Towards a Semiological Guerilla Warfare.” Travels in Hyperreality. Trans. William Weaver. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1986 (English translation). 135-44.

Fiske, John. Television Culture. London: Routledge, 1987.

Flayhan, Donna Paul. Marxism, Medium Theory, and American Cultural Studies: The Question of Determinism. Diss. University of Iowa, 1997.

Gitlin, Todd. Media Unlimited: How the Torrent Images of and Sound Overwhelms Our Lives. New York: Metropolitan Books, 2002.

Gozzi Jr., Raymond. The Power of Metaphor in the Age of Electronic Media. Cresskill, NJ: Hampton Press, Inc. 1999.

Hawkes, Terence. Structuralism and Semiotics. Berkeley: University if California Press, 1977.

Kroker, Arthur. Technology and the Canadian Mind: Innis/McLuhan/Grant. Montreal: New World Perspectives, 1984.

Lembo, Ron. Thinking Through Television. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2000.

Leverette, Marc. “The Semantic Sins of Saint Marshall: McLuhan’s Maddening Misuse of Meaning.” Under review.

—. Wrestling Nation: The Myth of the Mat in American Popular Culture. Lewiston, New York: Edwin Mellen Press, forthcoming.

Lippman, Walter. Public Opinion. New York: Free Press, 1922.

McLuhan, Marshall. Culture is Our Business. New York: McGraw-Hill, 1970.

—. “Great Changeovers for You from Gutenberg to Batman: Address to Annenberg School of Communication, Pennsylvania, 28 April 1966.” Vogue 148 (July 1966): 62-3, 114-5, 117.

—. “Guaranteed Income in the Electric Age.” The Guaranteed Income: Next Step in Economic Evolution? Ed. Robert Theobold. Garden City, NJ: Doubleday and Company, 1966. 200.

—. “A Historical Approach to the Media.” Teachers College Record 57:2 (November 1955): 104-10.

—. “Information Hunt Looms Big.” College and University Journal 4 (Spring 1967): 196-208.

—. The Mechanical Bride: Folklore of Industrial Man. Boston: Beacon Press, 1951.

—. “The Relation of Environment to Anti-Environment.” University of Windsor Review 12:1 (Autumn 1966): 1-10. Reprinted as “The Relation of Environment & Anti-Environment.” The Human Dialogue: Perspectives on Communication. Eds. Floyd W. Matson and Ashley Montagu. New York: Free Press, 1967. 39-47.

—. “Technology and Environment.” Arts Canada 105:24 (February 1967): 5-7.

—. “To Henry J. Skornia.” 3 Oct. 1964. Letters of Marshall McLuhan. Eds. Matie Molinaro, Corrine McLuhan, and William Toye. Toronto: Oxford University Press, 1987. 311.

—. “To Marshall Fishwick.” 1 Aug. 1974. Letters of Marshall McLuhan. Eds. Matie Molinaro, Corrine McLuhan, and William Toye. Toronto: Oxford University Press, 1987. 506.

—. “To Robert J. Leuver.” 30 July 1969. Letters of Marshall McLuhan. Eds. Matie Molinaro, Corrine McLuhan, and William Toye. Toronto: Oxford University Press, 1987. 385.

—. “To William Jovanovich.” 1 Dec. 1966. Letters of Marshall McLuhan. Eds. Matie Molinaro, Corrine McLuhan, and William Toye. Toronto: Oxford University Press, 1987. 339. 

—. Understanding Media: The Extensions of Man. New York: McGraw-Hill, 1964.

McLuhan, Marshall and Barrington Nev
itt. Take Today: The Executive as Dropout. New York: Harcourt, Brace, & Jovanovich, 1972. 

McLuhan, Marshall and Eric McLuhan, Laws of Media: The New Science. Toronto: University of Toronto Press, 1988.

McLuhan, Marshall and Harley Parker. Counterblast. New York: Harcourt, Brace, & World, 1969.

—. Through the Vanishing Point: Space in Poetry and Painting. New York: Harper & Row, 1968.

McLuhan, Marshall, Quentin Fiore, and Jerome Agel. The Medium is the Massage: An Inventory of Effects. New York: Bantam Books, 1967.

Meyrowitz, Joshua. “Medium Theory.” Communication Theory Today. Eds. David Crowley and David Mitchell. Stanford, California: Stanford University Press, 1994. 50-77.

—. No Sense of Place: The Impact of Electronic Media on Social Behavior. New York: Oxford University Press, 1985.

Mills, C. Wright. “The Cultural Apparatus.” Power, Politics, and People: The Collected Essays of C. Wright Mills. Ed. I.L. Horowitz. 404-20.

Morrison, James C. “Marshall McLuhan: No Prophet Without Honor.” Ed. Barbara Jo Lewis. New Dimensions in Communication Volume XIII: Proceedings of the 57th Annual Conference of the New York State Communication Association, 1999. 1-28.

Mumford, Lewis. Technics and Civilization. New York: Harcourt, Brace, & World, 1934.

Nystrom, C.L. Toward a Science of Media Ecology: The Formulation of Integrated Conceptual Paradigms for the Study of Human Communication Systems. Diss. New York University, 1973.

Norvell, George Michael. A Reference Dictionary of Terms in the Published Works of Herbert Marshall McLuhan. Diss. University of Maryland, 1979.

Oakeshott, Michael. “A Place of Learning.” The Voice of Liberal Learning: Michael Oakeshott on Education. Ed. Timothy Fuller. New Haven: Yale University Press, 1989 (1975 essay). 17-44.

Ong, Walter J. Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London: Routledge, 1982.

—. Rhetoric, Romance and Technology. Ithaca, New York: Cornell University Press, 1971.

Postman, Neil. Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business. New York: Penguin Books, 1985.

—. “The Reformed English Curriculum.” High School 1980: The Shape of the Future in American Secondary Education. Ed. Alvin C. Eurich. New York: Pitman Publishing Corporation, 1970. 160-8.

—. Teaching as a Conserving Activity. New York: Dell, 1979.

—. Technopoly: The Surrender of Culture to Technology. New York: Vintage Books, 1992.

Real, Michael R. “Cultural Studies and Mediated Reality.” Journal of Popular Culture 9.2 (1975): 81-5.

Scheuer, Jeffrey The Sound Bite Society: Television and the American Mind. New York: Four Walls, Eight Windows, 1999.

Storey, John. An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture. Athens: University of Georgia Press, 1993.

Williams, Raymond. Television: Technology and Cultural Form. New York: Schocken, 1975.

    Bio: Marc Leverette is a doctoral student in media studies at Rutgers University. The author of Wrestling Nation: The Myth of the Mat in American Popular Culture (forthcoming), he is currently at work on an intellectual history of medium theory and a study of allusion in popular media.

Sembilan Wali ( WALI SONGO )

“Walisongo” berarti sembilan orang wali. Mereka adalah Maulana Malik Ibrahim, Sunan Ampel, Sunan Giri, Sunan Bonang, Sunan Dradjad, Sunan Kalijaga, Sunan Kudus, Sunan Muria, serta Sunan Gunung Jati. Mereka tidak hidup pada saat yang persis bersamaan. Namun satu sama lain mempunyai keterkaitan erat, bila tidak dalam ikatan darah juga dalam hubungan guru-murid. Maulana Malik Ibrahim yang tertua. Sunan Ampel anak Maulana Malik Ibrahim. Sunan Giri adalah keponakan Maulana Malik Ibrahim yang berarti juga sepupu Sunan Ampel. Sunan Bonang dan Sunan Drajad adalah anak Sunan Ampel. Sunan Kalijaga merupakan sahabat sekaligus murid Sunan Bonang. Sunan Muria anak Sunan Kalijaga. Sunan Kudus murid Sunan Kalijaga. Sunan Gunung Jati adalah sahabat para Sunan lain, kecuali Maulana Malik Ibrahim yang lebih dahulu meninggal. Mereka tinggal di pantai utara Jawa dari awal abad 15 hingga pertengahan abad 16, di tiga wilayah penting. Yakni Surabaya-Gresik-Lamongan di Jawa Timur, Demak-Kudus-Muria di Jawa Tengah, serta Cirebon di Jawa Barat. Mereka adalah para intelektual yang menjadi pembaharu masyarakat pada masanya. Mereka mengenalkan berbagai bentuk peradaban baru: mulai dari kesehatan, bercocok tanam, niaga, kebudayaan dan kesenian, kemasyarakatan hingga pemerintahan. Pesantren Ampel Denta dan Giri adalah dua institusi pendidikan paling penting di masa itu. Dari Giri, peradaban Islam berkembang ke seluruh wilayah timur Nusantara. Sunan Giri dan Sunan Gunung Jati bukan hanya ulama, namun juga pemimpin pemerintahan. Sunan Giri, Bonang, Kalijaga, dan Kudus adalah kreator karya seni yang pengaruhnya masih terasa hingga sekarang. Sedangkan Sunan Muria adalah pendamping sejati kaum jelata.
Era Walisongo adalah era berakhirnya dominasi Hindu-Budha dalam budaya Nusantara untuk digantikan dengan kebudayaan Islam. Mereka adalah simbol penyebaran Islam di Indonesia. Khususnya di Jawa. Tentu banyak tokoh lain yang juga berperan. Namun peranan mereka yang sangat besar dalam mendirikan Kerajaan Islam di Jawa, juga pengaruhnya terhadap kebudayaan masyarakat secara luas serta dakwah secara langsung, membuat “sembilan wali” ini lebih banyak disebut dibanding yang lain. Masing-masing tokoh tersebut mempunyai peran yang unik dalam penyebaran Islam. Mulai dari Maulana Malik Ibrahim yang menempatkan diri sebagai “tabib” bagi Kerajaan Hindu Majapahit; Sunan Giri yang disebut para kolonialis sebagai “paus dari Timur” hingga Sunan Kalijaga yang mencipta karya kesenian dengan menggunakan nuansa yang dapat dipahami masyarakat Jawa -yakni nuansa Hindu dan Budha .

Maulana Malik Ibrahim (Wafat 1419)

Maulana Malik Ibrahim, atau Makdum Ibrahim As-Samarkandy diperkirakan lahir di Samarkand, Asia Tengah, pada paruh awal abad 14. Babad Tanah Jawi versi Meinsma menyebutnya Asmarakandi, mengikuti pengucapan lidah Jawa terhadap As-Samarkandy, berubah menjadi Asmarakandi.
Maulana Malik Ibrahim kadang juga disebut sebagai Syekh Magribi. Sebagian rakyat malah menyebutnya Kakek Bantal. Ia bersaudara dengan Maulana Ishak, ulama terkenal di Samudra Pasai, sekaligus ayah dari Sunan Giri (Raden Paku). Ibrahim dan Ishak adalah anak dari seorang ulama Persia, bernama Maulana Jumadil Kubro, yang menetap di Samarkand. Maulana Jumadil Kubro diyakini sebagai keturunan ke-10 dari Syayidina Husein, cucu Nabi Muhammad saw. Maulana Malik Ibrahim pernah bermukim di Campa, sekarang Kamboja, selama tiga belas tahun sejak tahun 1379. Ia malah menikahi putri raja, yang memberinya dua putra. Mereka adalah Raden Rahmat (dikenal dengan Sunan Ampel) dan Sayid Ali Murtadha alias Raden Santri. Merasa cukup menjalankan misi dakwah di negeri itu, tahun 1392 M Maulana Malik Ibrahim hijrah ke Pulau Jawa meninggalkan keluarganya. Beberapa versi menyatakan bahwa kedatangannya disertai beberapa orang. Daerah yang ditujunya pertama kali yakni desa Sembalo, daerah yang masih berada dalam wilayah kekuasaan Majapahit. Desa Sembalo sekarang, adalah daerah Leran kecamatan Manyar, 9 kilometer utara kota Gresik. Aktivitas pertama yang dilakukannya ketika itu adalah berdagang dengan cara membuka warung. Warung itu menyediakan kebutuhan pokok dengan harga murah. Selain itu secara khusus Malik Ibrahim juga menyediakan diri untuk mengobati masyarakat secara gratis. Sebagai tabib, kabarnya, ia pernah diundang untuk mengobati istri raja yang berasal dari Campa. Besar kemungkinan permaisuri tersebut masih kerabat istrinya. Kakek Bantal juga mengajarkan cara-cara baru bercocok tanam. Ia merangkul masyarakat bawah -kasta yang disisihkan dalam Hindu. Maka sempurnalah misi pertamanya, yaitu mencari tempat di hati masyarakat sekitar yang ketika itu tengah dilanda krisis ekonomi dan perang saudara. Selesai membangun dan menata pondokan tempat belajar agama di Leran, tahun 1419 M Maulana Malik Ibrahim wafat. Makamnya kini terdapat di kampung Gapura, Gresik, Jawa Timur.

Sunan Ampel

Ia putera tertua Maulana Malik Ibrahim. Menurut Babad Tanah Jawi dan Silsilah Sunan Kudus, di masa kecilnya ia dikenal dengan nama Raden Rahmat. Ia lahir di Campa pada 1401 Masehi. Nama Ampel sendiri, diidentikkan dengan nama tempat dimana ia lama bermukim. Di daerah Ampel atau Ampel Denta, wilayah yang kini menjadi bagian dari Surabaya (kota Wonokromo sekarang).Beberapa versi menyatakan bahwa Sunan Ampel masuk ke pulau Jawa pada tahun 1443 M bersama Sayid Ali Murtadho, sang adik. Tahun 1440, sebelum ke Jawa, mereka singgah dulu di Palembang. Setelah tiga tahun di Palembang, kemudian ia melabuh ke daerah Gresik. Dilanjutkan pergi ke Majapahit menemui bibinya, seorang putri dari Campa, bernama Dwarawati, yang dipersunting salah seorang raja Majapahit beragama Hindu bergelar Prabu Sri Kertawijaya. Sunan Ampel menikah dengan putri seorang adipati di Tuban. Dari perkawinannya itu ia dikaruniai beberapa putera dan puteri. Diantaranya yang menjadi penerusnya adalah Sunan Bonang dan Sunan Drajat. Ketika Kesultanan Demak (25 kilometer arah selatan kota Kudus) hendak didirikan, Sunan Ampel turut membidani lahirnya kerajaan Islam pertama di Jawa itu. Ia pula yang menunjuk muridnya Raden Patah, putra dari Prabu Brawijaya V raja Majapahit, untuk menjadi Sultan Demak tahun 1475 M.
Di Ampel Denta yang berawa-rawa, daerah yang dihadiahkan Raja Majapahit, ia membangun mengembangkan pondok pesantren. Mula-mula ia merangkul masyarakat sekitarnya. Pada pertengahan Abad 15, pesantren tersebut menjadi sentra pendidikan yang sangat berpengaruh di wilayah Nusantara bahkan mancanegara. Di antara para santrinya adalah Sunan Giri dan Raden Patah. Para santri tersebut kemudian disebarnya untuk berdakwah ke berbagai pelosok Jawa dan Madura. Sunan Ampel menganut fikih mahzab Hanafi. Namun, pada para santrinya, ia hanya memberikan pengajaran sederhana yang menekankan pada penanaman akidah dan ibadah. Dia-lah yang mengenalkan istilah “Mo Limo” (moh main, moh ngombe, moh maling, moh madat, moh madon). Yakni seruan untuk “tidak berjudi, tidak minum minuman keras, tidak mencuri, tidak menggunakan narkotik, dan tidak berzina.” Sunan Ampel diperkirakan wafat pada tahun 1481 M di Demak dan dimakamkan di sebelah barat Masjid Ampel, Surabaya.

Sunan Bonang

Ia anak Sunan Ampel, yang berarti juga cucu Maulana Malik Ibrahim. Nama kecilnya adalah Raden Makdum Ibrahim. Lahir diperkirakan 1465 M dari seorang perempuan bernama Nyi Ageng Manila, puteri seorang adipati di Tuban. Sunan Bonang belajar agama dari pesantren ayahnya di Ampel Denta. Setelah cukup dewasa, ia berkelana untuk berdakwah di berbagai pelosok Pulau Jawa. Mula-mula ia berdakwah di Kediri, yang mayoritas masyarakatnya beragama Hindu. Di sana ia mendirikan Masjid Sangkal Daha. Ia kemudian menetap di Bonang -desa kecil di Lasem, Jawa Tengah -sekitar 15 kilometer timur kota Rembang. Di desa itu ia membangun tempat pesujudan/zawiyah sekaligus pesantren yang kini dikenal dengan nama Watu Layar. Ia kemudian dikenal pula sebagai imam resmi pertama Kesultanan Demak, dan bahkan sempat menjadi panglima tertinggi. Meskipun demikian, Sunan Bonang tak
pernah menghentikan kebiasaannya untuk berkelana ke daerah-daerah yang sangat sulit. Ia acap berkunjung ke daerah-daerah terpencil di Tuban, Pati, Madura maupun Pulau Bawean. Di Pulau inilah, pada 1525 M ia meninggal. Jenazahnya dimakamkan di Tuban, di sebelah barat Masjid Agung, setelah sempat diperebutkan oleh masyarakat Bawean dan Tuban. Tak seperti Sunan Giri yang lugas dalam fikih, ajaran Sunan Bonang memadukan ajaran ahlussunnah bergaya tasawuf dan garis salaf ortodoks. Ia menguasai ilmu fikih, usuludin, tasawuf, seni, sastra dan arsitektur. Masyarakat juga mengenal Sunan Bonang sebagai seorang yang piawai mencari sumber air di tempat-tempat gersang.Ajaran Sunan Bonang berintikan pada filsafat ‘cinta'(‘isyq). Sangat mirip dengan kecenderungan Jalalludin Rumi. Menurut Bonang, cinta sama dengan iman, pengetahuan intuitif (makrifat) dan kepatuhan kepada Allah SWT atau haq al yaqqin. Ajaran tersebut disampaikannya secara populer melalui media kesenian yang disukai masyarakat. Dalam hal ini, Sunan Bonang bahu-membahu dengan murid utamanya, Sunan Kalijaga. Sunan Bonang banyak melahirkan karya sastra berupa suluk, atau tembang tamsil. Salah satunya adalah “Suluk Wijil” yang tampak dipengaruhi kitab Al Shidiq karya Abu Sa’id Al Khayr (wafat pada 899). Suluknya banyak menggunakan tamsil cermin, bangau atau burung laut. Sebuah pendekatan yang juga digunakan oleh Ibnu Arabi, Fariduddin Attar, Rumi serta Hamzah Fansuri. Sunan Bonang juga menggubah gamelan Jawa yang saat itu kental dengan estetika Hindu, dengan memberi nuansa baru. Dialah yang menjadi kreator gamelan Jawa seperti sekarang, dengan menambahkan instrumen bonang. Gubahannya ketika itu memiliki nuansa dzikir yang mendorong kecintaan pada kehidupan transedental (alam malakut). Tembang “Tombo Ati” adalah salah satu karya Sunan Bonang. Dalam pentas pewayangan, Sunan Bonang adalah dalang yang piawai membius penontonnya. Kegemarannya adalah menggubah lakon dan memasukkan tafsir-tafsir khas Islam. Kisah perseteruan Pandawa-Kurawa ditafsirkan Sunan Bonang sebagai peperangan antara nafi (peniadaan) dan ‘isbah (peneguhan).

Sunan Kalijaga

Dialah “wali” yang namanya paling banyak disebut masyarakat Jawa. Ia lahir sekitar tahun 1450 Masehi. Ayahnya adalah Arya Wilatikta, Adipati Tuban -keturunan dari tokoh pemberontak Majapahit, Ronggolawe. Masa itu, Arya Wilatikta diperkirakan telah menganut Islam. Nama kecil Sunan Kalijaga adalah Raden Said. Ia juga memiliki sejumlah nama panggilan seperti Lokajaya,Syekh Malaya, Pangeran Tuban atau Raden Abdurrahman.Terdapat beragam versi menyangkut asal-usul nama Kalijaga yang disandangnya.Masyarakat Cirebon berpendapat bahwa nama itu berasal dari dusun Kalijaga di Cirebon. Sunan Kalijaga memang pernah tinggal di Cirebon dan bersahabat erat dengan Sunan Gunung Jati. Kalangan Jawa mengaitkannya dengan kesukaan wali ini untuk berendam (‘kungkum’) di sungai (kali) atau “jaga kali”. Namun ada yang menyebut istilah itu berasal dari bahasa Arab “qadli dzaqa” yang menunjuk statusnya sebagai “penghulu suci” kesultanan. Masa hidup Sunan Kalijaga diperkirakan mencapai lebih dari 100 tahun. Dengan demikian ia mengalami masa akhir kekuasaan Majapahit (berakhir 1478), Kesultanan Demak, Kesultanan Cirebon dan Banten, bahkan juga Kerajaan Pajang yang lahir pada 1546 serta awal kehadiran Kerajaan Mataram dibawah pimpinan Panembahan Senopati. Ia ikut pula merancang pembangunan Masjid Agung Cirebon dan Masjid Agung Demak. Tiang “tatal” (pecahan kayu) yang merupakan salah satu dari tiang utama masjid adalah kreasi Sunan Kalijaga. Dalam dakwah, ia punya pola yang sama dengan mentor sekaligus sahabat dekatnya, Sunan Bonang. Paham keagamaannya cenderung “sufistik berbasis salaf” -bukan sufi panteistik (pemujaan semata). Ia juga memilih kesenian dan kebudayaan sebagai sarana untuk berdakwah. Ia sangat toleran pada budaya lokal. Ia berpendapat bahwa masyarakat akan menjauh jika diserang pendiriannya. Maka mereka harus didekati secara bertahap: mengikuti sambil mempengaruhi. Sunan Kalijaga berkeyakinan jika Islam sudah dipahami, dengan sendirinya kebiasaan lama hilang. Maka ajaran Sunan Kalijaga terkesan sinkretis dalam mengenalkan Islam. Ia menggunakan seni ukir, wayang, gamelan, serta seni suara suluk sebagai sarana dakwah. Dialah pencipta Baju takwa, perayaan sekatenan, grebeg maulud, Layang Kalimasada, lakon wayang Petruk Jadi Raja. Lanskap pusat kota berupa Kraton, alun-alun dengan dua beringin serta masjid diyakini sebagai karya Sunan Kalijaga.
Metode dakwah tersebut sangat efektif. Sebagian besar adipati di Jawa memeluk Islam melalui Sunan Kalijaga. Di antaranya adalah Adipati Padanaran, Kartasura, Kebumen, Banyumas, serta Pajang (sekarang Kotagede – Yogya). Sunan Kalijaga dimakamkan di Kadilangu -selatan Demak

Sunan Gunung Jati

Banyak kisah tak masuk akal yang dikaitkan dengan Sunan Gunung Jati. Diantaranya adalah bahwa ia pernah mengalami perjalanan spiritual seperti Isra’ Mi’raj, lalu bertemu Rasulullah SAW, bertemu Nabi Khidir, dan menerima wasiat Nabi Sulaeman. (Babad Cirebon Naskah Klayan hal.xxii). Semua itu hanya mengisyaratkan kekaguman masyarakat masa itu pada Sunan Gunung Jati. Sunan Gunung Jati atau Syarif Hidayatullah diperkirakan lahir sekitar tahun 1448 M. Ibunya adalah Nyai Rara Santang, putri dari raja Pajajaran Raden Manah Rarasa. Sedangkan ayahnya adalah Sultan Syarif Abdullah Maulana Huda, pembesar Mesir keturunan Bani Hasyim dari Palestina. Syarif Hidayatullah mendalami ilmu agama sejak berusia 14 tahun dari para ulama Mesir. Ia sempat berkelana ke berbagai negara. Menyusul berdirinya Kesultanan Bintoro Demak, dan atas restu kalangan ulama lain, ia mendirikan Kasultanan Cirebon yang juga dikenal sebagai Kasultanan Pakungwati.
Dengan demikian, Sunan Gunung Jati adalah satu-satunya “wali songo” yang memimpin pemerintahan. Sunan Gunung Jati memanfaatkan pengaruhnya sebagai putra Raja Pajajaran untuk menyebarkan Islam dari pesisir Cirebon ke pedalaman Pasundan atau Priangan. Dalam berdakwah, ia menganut kecenderungan Timur Tengah yang lugas. Namun ia juga mendekati rakyat dengan membangun infrastruktur berupa jalan-jalan yang menghubungkan antar wilayah. Bersama putranya, Maulana Hasanuddin, Sunan Gunung Jati juga melakukan ekspedisi ke Banten. Penguasa setempat, Pucuk Umum, menyerahkan sukarela penguasaan wilayah Banten tersebut yang kemudian menjadi cikal bakal Kesultanan Banten. Pada usia 89 tahun, Sunan Gunung Jati mundur dari jabatannya untuk hanya menekuni dakwah. Kekuasaan itu diserahkannya kepada Pangeran Pasarean. Pada tahun 1568 M, Sunan Gunung Jati wafat dalam usia 120 tahun, di Cirebon (dulu Carbon). Ia dimakamkan di daerah Gunung Sembung, Gunung Jati, sekitar 15 kilometer sebelum kota Cirebon dari arah barat.

Sunan Kudus

Nama kecilnya Jaffar Shadiq. Ia putra pasangan Sunan Ngudung dan Syarifah (adik Sunan Bonang), anak Nyi Ageng Maloka. Disebutkan bahwa Sunan Ngudung adalah salah seorang putra Sultan di Mesir yang berkelana hingga di Jawa. Di Kesultanan Demak, ia pun diangkat menjadi Panglima Perang. Sunan Kudus banyak berguru pada Sunan Kalijaga. Kemudian ia berkelana ke berbagai daerah tandus di Jawa Tengah seperti Sragen, Simo hingga Gunung Kidul. Cara berdakwahnya pun meniru pendekatan Sunan Kalijaga: sangat toleran pada budaya setempat. Cara penyampaiannya bahkan lebih halus. Itu sebabnya para wali –yang kesulitan mencari pendakwah ke Kudus yang mayoritas masyarakatnya pemeluk teguh-menunjuknya. Cara Sunan Kudus mendekati masyarakat Kudus adalah dengan memanfaatkan simbol-simbol Hindu dan Budha. Hal itu terlihat dari arsitektur masjid Kudus. Bentuk menara, gerbang dan pancuran/padasan wudhu yang melambangkan delapan jalan Budha. Sebuah wujud kompromi yang dilakukan Sunan Kudus. Suatu waktu, ia memancing masyarakat untuk pergi ke masjid mendengarkan tabligh-nya. Untuk itu, ia sengaja menambatkan sapinya yang diberi nama Kebo Gumarang di hala
man masjid. Orang-orang Hindu yang mengagungkan sapi, menjadi simpati. Apalagi setelah mereka mendengar penjelasan Sunan Kudus tentang surat Al Baqarah yang berarti “sapi betina”. Sampai sekarang, sebagian masyarakat tradisional Kudus, masih menolak untuk menyembelih sapi.Sunan Kudus juga menggubah cerita-cerita ketauhidan. Kisah tersebut disusunnya secara berseri, sehingga masyarakat tertarik untuk mengikuti kelanjutannya. Sebuah pendekatan yang tampaknya mengadopsi cerita 1001 malam dari masa kekhalifahan Abbasiyah. Dengan begitulah Sunan Kudus mengikat masyarakatnya.
Bukan hanya berdakwah seperti itu yang dilakukan Sunan Kudus. Sebagaimana ayahnya, ia juga pernah menjadi Panglima Perang Kesultanan Demak. Ia ikut bertempur saat Demak, di bawah kepemimpinan Sultan Prawata, bertempur melawan Adipati Jipang, Arya Penangsang.

Sunan Muria

Ia putra Dewi Saroh –adik kandung Sunan Giri sekaligus anak Syekh Maulana Ishak, dengan Sunan Kalijaga. Nama kecilnya adalah Raden Prawoto. Nama Muria diambil dari tempat tinggal terakhirnya di lereng Gunung Muria, 18 kilometer ke utara kota Kudus.Gaya berdakwahnya banyak mengambil cara ayahnya, Sunan Kalijaga. Namun berbeda dengan sang ayah, Sunan Muria lebih suka tinggal di daerah sangat terpencil dan jauh dari pusat kota untuk menyebarkan agama Islam. Bergaul dengan rakyat jelata, sambil mengajarkan keterampilan-keterampilan bercocok tanam, berdagang dan melaut adalah kesukaannya. Sunan Muria seringkali dijadikan pula sebagai penengah dalam konflik internal di Kesultanan Demak (1518-1530), Ia dikenal sebagai pribadi yang mampu memecahkan berbagai masalah betapapun rumitnya masalah itu. Solusi pemecahannya pun selalu dapat diterima oleh semua pihak yang berseteru. Sunan Muria berdakwah dari Jepara, Tayu, Juana hingga sekitar Kudus dan Pati. Salah satu hasil dakwahnya lewat seni adalah lagu Sinom dan Kinanti .

Sumber pustaka:

Kakawin Sutasoma

Buddha berreinkarnasi dan menitis kepada putra raja Hastina, prabu Mahaketu. Putranya ini bernama Sutasoma. Maka setelah dewasa Sutasoma sangat rajin beribadah, cinta akan agama Buddha (Mahayana). Ia tidak senang akan dinikahkan dan dinobatkan menjadi raja. Maka pada suatu malam, sang Sutasoma melarikan diri dari negara Hastina.

Maka setelah kepergian sang pangeran diketahui, timbullah huru-hara di istana, sang raja beserta sang permaisuri sangat sedih, lalu dihibur oleh orang banyak.

Setibanya di hutan, sang pangeran bersembahyang dalam sebuah kuil. Maka datanglah dewi Widyukarali yang bersabda bahwa sembahyang sang pangeran telah diterima dan dikabulkan. Kemudian sang pangeran mendaki pegunungan Himalaya diantarkan oleh beberapa orang pendeta. Sesampainya di sebuah pertapaan, maka sang pangeran mendengarkan riwayat cerita seorang raja, reinkarnasi seorang raksasa yang senang makan manusia.

Alkisah adalah seorang raja bernama Purusada atau Kalmasapada. Syahdan pada suatu waktu daging persediaan santapan sang prabu, hilang habis dimakan anjing dan babi. Lalu si juru masak bingung dan tergesa-gesa mencari daging pengganti, tetapi tidak dapat. Lalu ia pergi ke sebuah pekuburan dan memotong paha seorang mayat dan menyajikannya kepada sang raja. Sang raja sungguh senang karena merasa sangat sedap masakannya, karena beliau memang reinkarnasi raksasa. Kemudian beliau bertanya kepada sang juru masak, tadi daging apa. Karena si juru masak diancam, maka iapun mengaku bahwa tadi itu adalah daging manusia. Semenjak saat itu beliaupun gemar makan daging manusia. Rakyatnyapun sudah habis semua; baik dimakan maupun melarikan diri. Lalu sang raja mendapat luka di kakinya yang tak bisa sembuh lagi dan iapun menjadi raksasa dan tinggal di hutan.

Sang raja memiliki kaul akan mempersembahkan 100 raja kepada batara Kala jika beliau bisa sembuh dari penyakitnya ini.

Sang Sutasoma diminta oleh para pendeta untuk membunuh raja ini tetapi ia tidak mau, sampai-sampai dewi Pretiwi keluar dan memohonnya. Tetapi tetap saja ia tidak mau, ingin bertapa saja.

Maka berjalanlah ia lagi. Di tengah jalan syahdan ia berjumpa dengan seorang raksasa ganas berkepala gajah yang memangsa manusia. Sang Sutasoma hendak dijadikan mangsanya. Tetapi ia melawan dan si raksasa terjatuh di tanah, tertimpa Sutasoma. Terasa seakan-akan tertimpa gunung. Si raksasa menyerah dan ia mendapat khotbah dari Sutasoma tentang agama Buddha bahwa orang tidak boleh membunuh sesama makhluk hidup. Lalu si raksasa menjadi muridnya.

Lalu sang pangeran berjalan lagi dan bertemu dengan seekor naga. Naga ini lalu dikalahkannya dan menjadi muridnya pula.

Maka akhirnya sang pangeran menjumpai seekor harimau betina yang lapar. Harimau ini memangsa anaknya sendiri. Tetapi hal ini dicegah oleh sang Sutasoma dan diberinya alasan-alasan. Tetapi sang harimau tetap saja bersikeras. Akhirnya Sutasoma menawarkan dirinya saja untuk dimakan. Lalu iapun diterkamnya dan dihisap darahnya. Sungguh segar dan nikmat rasanya. Tetapi setelah itu si harimau betina sadar akan perbuatan buruknya dan iapun menangis, menyesal. Lalu datanglah batara Indra dan Sutasoma dihidupkan lagi. Lalu harimaupun menjadi pengikutnya pula. Maka berjalanlah mereka lagi.

Hatta tatkala itu, sedang berperanglah sang Kalmasapada melawan raja Dasabahu, masih sepupu Sutasoma. Secara tidak sengaja ia menjumpai Sutasoma dan diajaknya pulang, ia akan dikawinkan dengan anaknya. Lalu iapun berkawinlah dan pulang ke Hastina. Ia mempunyai anak dan dinobatkan menjadi prabu Sutasoma.

Maka diceritakanlah lagi sang Purusada. Ia sudah mengumpulkan 100 raja untuk dipersembahkan kepada batara Kala, tetapi batara Kala tidak mau memakan mereka. Ia ingin menyantap prabu Sutasoma. Lalu Purusada memeranginya dan karena Sutasoma tidak melawan, maka beliau berhasil ditangkap.

Setelah itu beliau dipersembahkan kepada batara Kala. Sutasoma bersedia dimakan asal ke 100 raja itu semua dilepaskan. Purusada menjadi terharu mendengarkannya dan iapun bertobat. Semua raja dilepaskan.

[sunting] Petikan dari kakawin ini

Di bawah ini diberikan beberapa contoh petikan dari kakawin ini bersama dengan terjemahannya. Yang diberikan contohnya adalah manggala, penutup dan sebuah petikan penting.

[sunting] Manggala

Ing Kakawin Sutasoma wonten manggalanipun. Manggala puniki mamuja Sri Bajraj��ana ingkang intisarinipun punika kasunyatan. Menawi panjenengipun nedahaken sliranipun, mila medal sang sem��di sang Boddhicitta lan mungguh ing galih. Sasampunipun pinten-pinten yuga ing pundi Bathara Brahma, Wisnu kaliyan Siwah ngreksa ingkang dharma, inggih sapunika wonten ing Kaliyuga, sang Buddha mandhap kagem nyirnakaken kuwasa ala.

1. 1 a. ��r�� Bajraj����na ����ny��tmaka parama sir��nindya ring rat wi��es.a
1 b. l��l�� ��uddha pratis.t.h��ng hredaya jaya-jay��ngken mah��swargaloka
1 c. ekacchattr��ng ��ar��r��nghuripi sahananing bhur bhuwah swah prak��rn.a
1 d. s��ks.��t candr��rka p��rn.��dbhuta ri wijilira n sangka ring Boddhacitta

2 a. Singgih yan siddhayog����wara wekasira sang s��tmya l��wan bhat.��ra
2 b. Sarwaj����m��rti ����ny��ganal alit inucap mus.t.ining dharmatattwa
2 c. Sangsipta n p��t wulik ring hati sira sekung ing yoga l��wan sam��dhi
2 d. Byakta lwir bhr��ntacitt��ngrasa riwa-riwaning nirmal��cintyar��pa

3 a. Ndah y��ka n mangkana ng ����nti kine��ep i tutur sang huwus siddhayogi
3 b. P��jan ring j����na ��uddh��primita ��aran.��ning miket langwa-langwan
3 c. D��r�� ngwang siddhakawy��ngitung ahiwang apan tan wruh ing ����stra m��tra
3 d. Nghing k��
wran d��ning ambek raga-ragan i manah sang kaw��r��ja ��obha

4 a. P��rwaprast��waning parwaracana ginelar sangka ring Boddhak��wya
4 b. Ng��ni dw��p��ra ring treat kretayuga sirang sarwadharm��nggaraks.a
4 c. Tan l��n hyang Brahma Wis.n.w����wara sira matemah bh��pati martyaloka
4 d. Mangk�� n pr��pta ng kali ��r�� Jinapati manurun matyana ng k��la murkha

  • Terjemahan

1 a. Sri Bajraj��ana, manifestasi sempurna Kasunyatan adalah yang utama di dunia.
1 b. Nikmat dan murni teguh di hati, menguasai semuanya bagai kahyangan agung.
1 c. Beliau adalah titisan Pelindung tunggal yang menganugrahi kehidupan kepada tri buwana ��� bumi, langit dan sorga ��� seru sekalian alam.
1 d. Bagaikan terang bulan dan matahari sifat yang keluar dari batin orang yang telah sadar.

2 a. Ia yang diterangi, yang manunggal dengan Tuhan, memang benar-benar Raja kaum Yogi yang berhasil.
2 b. Perwujudan segala ilmu Kasunyatan baik kasar ataupun halus, diajikan dalam sebuah doa dan puja yang khusyuk.
2 c. Singkatnya, mari mencari-Nya dengan betul dalam hati, didukung dengan yoga dan samadi penuh.
2 d. Persis bagaikan seseorang yang merana hatinya merasakan rasa kemurnian Yang Tak Bisa Dibayangkan.

3 a. Maka itulah ketentraman hati yang dituju seorang yogi sempurna.
3 b. Biarkan aku memuja dengan kemurnian dan kebaktian tak tertara sebagai sarana untuk menulis syair indah.
3 c. Mustahil aku akan berhasil menulis kakawin sebab tiada tahu akan tatacara bersastra.
3 d. Namun, sungguh malu dan terganggu oleh pikiran akan sebuah penyair sempurna di ibukota.

4 a. Pertama dari semua cerita yang saya gubah diturunkan dari kisah-kisah sang Buddha.
4 b. Dahulukala ketika dwapara-, treta- dan kretayuga, beliau merupakan perwujudan segala bentuk dharma.
4 c. Tiada lain sang hyang Brahma, Wisnu dan Siwa. Semuanya menjadi raja-raja di Mercapada (dunia fana).
4 d. Dan sekarang pada masa Kaliyuga, Sri Jinapati turun di sini untuk menghancurkan kejahatan dan keburukan.

[sunting] Penutup


1 a. N��han t��ntyanikang kath��ti��aya Boddhacarita ng iniket
1 b. D�� sang kawy aparab mpu Tantular amarn.a kakawin alang��
1 c. Khy��t��ng rat Purus.��da����nta pangaranya katuturakena
1 d. D��rgh��yuh sira sang rumengwa tuwi sang mamaca manulisa

2 a. Bhras.t.a ng durjana ����nyak��ya kumeter mawedi giri-girin
2 b. D�� ��r�� r��jasa raja bh��pati sang angd.iri ratu ri Jawa
2 c. ��uddh��mbek sang as��wa tan salah ulah sawarahira tinut
2 d. S��k w��r��dhika m��wwu y��ka magaw�� resaning ari teka

3 a. Ramya ng s��gara parwat��ki sakapunpunan i sira lengeng
3 b. Mwang tang r��jya ri Wilwatikta pakar��jyanira n anupama
3 c. K��rn.��kang kawi g��ta lambing atuh��nwam umarek i haji
3 d. Lwir sang hyang ��a��i rakwa p��rn.a pangapusnira n anuluhi rat

4 a. Bh��da mwang damel I nghulun kadi patangga n umiber I lemah
4 b. Ndan d��ra n��ka pan wwang atim��d.ha kumawih alang��
4 c. Lwir bhr��n.t��gati dharma ring kawi turung wruh ing aji sakath��
4 d. Nghing sang ��r�� Ran.amanggal��ki sira sang titir anganumata.

  • Terjemahan


1 a. Maka inilah akhir dari sebuah cerita indah dan digubah dari kisah sang Buddha.
1 b. Oleh seorang penyair bernama mpu Tantular yang menggubah kakawin indah.
1 c. Termasyhur di dunia dengan nama Purusadasanta (pasifikasi raja Purusada).
1 d. Semoga semua yang mendengarkan, membaca dan menyalin akan panjang umurnya.

2 a. Hancur lebur para durjana, tak berdaya, gemetar, takut karena ngeri.
2 b. Oleh Sri Rajasa yang bertakhta di Jawa.
2 c. Para abdinya berhati murni dan melaksanakan segala perintahnya tanpa salah.
2 d. Sungguh banyak para pahlawan unggul, jumlahnya ada ribuan yang memberikan rasa takut kepada para musuh.

3 a. Indahlah laut dan gunung di bawah penguasaannya.
3 b. Lan ibukota Wilwatikta (= Majapahit) sungguh indah di luar bayangan.
3 c. Banyaklah jumlah para penyair, tua dan muda yang menggubah nyanyian dan kakawin yang menghadap sang ratu.
3 d. Bagaikan Dewa Candra kekuasaannya menyinari dunia.

4 a. Berbeda dengan karyaku bagaikan gajah yang terbang di atas tanah.
4 b. Mustahillah menyamai karena orang bodoh yang seolah-olah menulis kakawin indah.
4 c. Seperti seseorang yang bingung mengenai kewajiban seorang penyair tidak mengenal peraturan bersyair.
4 d. Namun Sri Ranamanggala juga yang menjadi panutanku.

[sunting] Bhinneka Tunggal Ika

Kutipan ini berasal dari pupuh 139, bait 5. Lengkapnya ialah:

Rw��neka dh��tu winuwus Buddha Wiswa,
Bhinn��ki rakwa ring apan kena parwanosen,
Mangka ng Jinatwa kalawan ��iwatatwa tunggal,
Bhinn��ka tunggal ika tan hana dharma mangrwa.


  • Konon Buddha dan Siwa merupakan dua zat yang berbeda.
  • Mereka memang berbeda, tetapi bagaimanakah bisa dikenali?
  • Sebab kebenaran Jina (Buddha) dan Siwa adalah tunggal
  • Terpecah belahlah itu, tetapi satu jualah itu. Tidak ada kerancuan dalam kebenaran.

Entry for April 02, 2007 Wiras Mya michelle (mboh) jackfar Rahma PRC niEnNosha mboh

Takayuki Yokota-Murakami, Don Juan East/West: On the Problematics of Comparative Literature

Takayuki Yokota-Murakami, Don Juan East/West: On the Problematics of Comparative Literature.

Albany: State University of New York Press, 1998.
226 pp. ISBN 0791436667.

Reviewed by Hu Ying
University of California, Irvine

“Comparative literature is humanism,” proclaims René Etiemble in his 1963 book The Crisis in Comparative Literature. This is what Yokota-Murakami sets out to debunk in his recent study Don Juan East/West: both the humanist claim of universalism at the core of Etiemble’s statement as well as the methodology of comparative literature. Yokota-Murakami’s project is a torturous one: in his own words, “I should compare in order to un-compare”(x). Indeed, the very title sets up the comparison of European and Japanese versions of the archetype Don Juan, an expectation that part of the book fulfills, while the rest of the book critiques the methodology underlying just such a comparison. Thus, to some extent, the book reads rather like an unsuccessful research project, a project whose unfeasibility becomes obvious halfway through. Yet, precisely by focusing on the necessary failure of his initial project, the author succeeds in launching a powerful disciplinary critique of the very project of comparative literature.

Don Juan East/West begins with a brief review of the history of comparative literature as a discipline, which was launched in the latter half of the nineteenth century and in approach was largely influenced by comparative linguistics. Until the middle of the twentieth century, scholars primarily engaged in establishing the genealogy of related literary entities across the national boundaries of Europe, with “influence” and “sources” being the operative terms in their comparative study–this is known as the French school of comparative literature. With the critique of nationalist sentiment after the Second World War, the older concept of comparative literature based on European national literary traditions and their connections was widely felt to be inadequate. The postwar atmosphere of humanism and intellectual cosmopolitanism gave rise to the method of applying “theoretical concepts” to cultures within and beyond Europe, thus licensing comparativists to engage in transcivilizational comparisons–this is the American school of comparative literature advocated by Etiemble among others.

While the previous model of influence-tracing is obviously Eurocentric, Yokota-Murakami’s main critique deals with the postwar model of transcivilizational comparison which, he argues, entails “a certain aesthetic violence” (10), “for it cannot be achieved except by a distortion of the object in accordance to the viewer’s paradigm” (187). This paradigm, he asserts, is invariably Western, Don Juan being a case in point. Another point of critique of the “theoretical” approach is its decidedly ahistorical bent (in contrast, the influence-tracing model is historical, although admittedly narrow in scope). The basic assumptions behind such transcivilizational comparisons, Yokota-Murakami argues, are humanist, universalist and essentialist, namely that we all share certain essential human traits that underlie our literature regardless of our cultural/historical specificities. Throw a measure of Orientalism into the mix, and we have the “Eastern Don Juan.”

In some ways, the choice of Don Juan as an example of critique is providential, although the author presents it as incidental. For what better case to illustrate the universalist/essentialist claim of human sexuality? Citing primary sources from Tirso di Molina, Molière, Pushkin and E.T.A. Hoffmann, as well as secondary works from a host of comparativists both European and Japanese (the latter castigated as “colonized” intellectuals), Yokota-Murakami lays bare version after version of claims of Don Juan as the embodiment of the “human essence,” the universal/eternal “male instinct,” “paragon of masculinity,” etc.. In fact, some of the humanist claims are so un-reconstructed that at times the text seems to be beating the proverbial dead horse. Not that the horse of humanist-inflected Eurocentrism is necessarily dead, but the target is a bit too easy, which in turn renders the instrument of critique correspondingly rather more blunt than necessary.

Were the author to have stopped at this critique of humanism and universalism, his project would have been no more (or less) than an extension of the West’s own critique of the Enlightenment tradition, a critique that swung into full force in the 1960s, soon after the American model of transcivilizational comparative literature was introduced. Since this model furnishes the main target of disciplinary critique for Don Juan East/West, it is not surprising that Yokota-Murakami cites Derrida and Foucault frequently to support his own argument. Yet, rather than merely flexing theoretical muscle, the book historicizes sexual ideology in early modern Japan and thus opens up a new field of inquiry aided by theoretical reflection. Through a discussion of how Western romantic love and sexology discourse was introduced into Meiji Japan, Yokota-Murakami demonstrates succinctly the rapid though subtle changes in the Japanese conceptions of love, lust and sexuality, conceptions that are situated within the multiple contexts of Western cultural imperialism, the reemergence of Japanese militarism, and above all, the project of modernity in Japan.

The tools Yokota-Murakami employs at historicization are considerably more refined than those levied against Eurocentrism. They are primarily linguistic: the Japanese translation of Western works during the Meiji era (1852-1912), and specifically, the different semantic and cultural content of the Japanese words employed to translate terms such as “love” and “lust.” Following the implications of a weak version of the Sapir-Whorf hypothesis (that language determines the nature of a culture in which it is spoken), Yokota-Murakami argues that the separation of “spiritual love” from “carnal love” of post-Enlightenment Europe was quite unknown to the pre-Meiji Japan. Engaged in a sort of Foucauldian archeology, Yokota-Murakami unearths the rich etymological meanings attached to different Japanese terms used to translate the Western notion of romantic love, Meiji neologisms which have become standardized and whose origins have therefore long been forgotten. By delving into Meiji-era Japanese dictionaries and tracing the changes of semantic meanings of “love” in the modernist “I-novels” early in the twentieth century, Yokota-Murakami shows how attending to semantic nuance can lead to crucial historical specificity, and he uncovers something truly fascinating: that in the introduction of the Don Juan figure to Japan, there was a process of displacement/erasure with regard to the construction of sexuality. The Don Juan in early Meiji Japan is a narrowly defined Romantic hero, with connotations of spirituality, sincerity, and morality. A certain, some would argue central, quality of Don Juan is erased in the process, a quality that is associated with the more expansive definition of sexuality, an excessive and exorbitant sexuality which incorporates passion as well as sorrow.

This alternative definition of sexuality is displaced from Don Juan to the iro-otoko, a celebrated libertine figure ubiquitous in premodern Japanese fiction, which by Meiji time had become closely associated with the undesirable “feudal past” of Japan. And as such it must be purged from the modernizing Japan. Thus, Don Juan’s evil twin, now known as “lust,” became increasingly pathologized in medical/ scientific discourse, while Don Juan the Romantic hero, with his maximum contrastive power, connoting the desirable modern West, was introduced and celebrated. Yokota-Murakami thus concludes tha
t sexuality as a conceptual framework “is a historical construct that came into being as a specific significative constellation around the turn of the century” (144).

In tracing the emergence of a “modern” sexual paradigm in Japan through a (paradoxically meta-) case-study of Don Juan in Meiji Japan, Yokota-Murakami ultimately argues against comparison itself: “comparative perception, which discovers similitude, inevitably involves exclusion. Exclusion is marginalization. The universal/ identical is maintained only through constantly relegating differences to the field of deviation, barbarism, perversion, illegitimacy, abnormality, and inhumanity” (187). This is when Yokota-Murakami himself may be charged with ahistoricism, in claiming that the postwar American school of comparative literature loses its own historicity and becomes the definitive paradigm for “the comparative perspective.” One might well ask: what happened in the past three or four decades, after Etiemble reinvented the field of comparative literature? The answer is, quite a lot. Maybe not as much in the narrowly defined discipline of comparative literature, which, with the aging and cutting of programs in recent years, has arguably become narrower still, but certainly in the critique of Eurocentrism and the general debate over the “state of the humanities” surrounding such issues as canon formation, multiculturalism and postcolonialism. Some of the participants are indeed comparativists such as Yokota-Murakami himself, or Rey Chow, to cite another famous example whose recent work was reviewed in these pages in the last issue. Incidentally, the French or American schools hardly represent a stronghold on the center of comparative literature nowadays–indeed they have been rather derisively referred to as “the French hour,” “the American hour” (Guillén, The Challenge of Comparative Literature, 1993). And what of the comparative method? Is it inherently violent and exclusive, as Yokota-Murakami polemically argues, or only historically so? While exposing the historicity of such violence, the historicity of the pretense of universalism, as Yokota-Murakami does so well in Don Juan East/West, is there anything we comparativists can recuperate in the method? Or, to put it differently, what do we lose by giving up “the comparative perception” altogether?

Here is one answer from a comparativist who argues, nearly as polemically as Yokota-Murakami, that “cultures are more than just empirically comparative: they are intrinsically comparative,” that they are “fundamentally beside themselves.” In other words, this built-in comparativeness functions to “dislodge normalized, standardized, homogenized, habituated meanings” (James Boon, Other Tribes, Other Scribes, 1982). Should we lose sight of it, we run the risk of believing, however briefly and unwittingly, that there is indeed a premodern Japan, or a Japan, or even an East and a West that have normalized, standardized, homogenized, habituated meanings.

Web Source:

Dinamika Tokoh “Mangir”: Psikoanalisis (Chapter 1)



1.1 Latar Belakang Penelitian

Kehadiran karya sastra tidak dapat ditolak, bahkan kehadirannya telah dianggap sebagai suatu karya kreatif yang memiliki budi, imajinasi, dan emosi. Marx (dalam Teeuw, 1988: 52) menganggap seni, dalam hal ini karya sastra, harus membayangkan atau mencerminkan kenyataan sosial-ekonomi, sebagai alat untuk merombak masyarakat. Menurut Teeuw (1988: 249), hubungan antara kenyataan dan rekaan adalah hubungan dialektik atau bertangga. Goldmann (dalam Faruk, 1999: 12) menyatakan bahwa karya sastra merupakan sebuah struktur yang tak statis dan merupakan produk dari proses sejarah yang berlangsung, proses strukturasi dan destruksurasi yang hIdup dan dihayati oleh masyarakat sosial asal karya sastra yang bersangkutan melalui fakta kemanusiaan (aktivitas atau perilaku manusia), subyek kolektif (kumpulan individu-individu yang menyatu), dan pandangan dunia (aspirasi kolektif).

Lacan menyediakan pola pikir konstruksi sosial melalui persoalan individu dan masyarakat. Menurut Lacan, individu tidak terpisah dari masyarakat. Manusia dapat memiliki sifat sosial melalui bahasa dan bahasa membentuk manusia menjadi subyek. Oleh karena itu, manusia sebaiknya tidak membuat dikotomi individu dan masyarakat. Masyarakat ada dalam diri setiap individu (dalam Rengganis, 2004: 36). Pembicaraan mengenai perilaku individu dalam taraf kesadaran merupakan bentuk logosentrisme yang sering dipergunakan oleh kaum strukturalis. Allport (Koeswara, 1991: 11) menyatakan bahwa setiap individu memiliki kepribadiannya sendiri dan tidak ada dua orang yang berkepribadian sama.

Teori Freud secara lengkap meruntuhkan kepastian metafisik ini dengan mengungkapkan sebuah pembagian dalam diri sendiri di antara sadar dan tidak sadar. Aliran Freud yang dianut Lacan telah mendorong kritik sastra modern untuk meninggalkan kepercayaan kepada kekuatan bahasa yang merujuk kepada benda dan mengekspresikan gagasan atau perasaan karena tidak penanda yang tidak terganggu sebagai ketidaksadaran yang ilmiah (Selden, 1991: 86). Derrida (Selden, 1991: 87) menyatakan, teori “strukturalis” selalu mengandaikan “pusat” arti sejenis itu. “Pusat” ini menguasai struktur, tetapi dengan sendirinya tidak tunduk kepada analisis struktural (untuk menemukan struktur pusat hendaknya menemukan pusat yang lain). Orang menghendaki sebuah pusat karena pusat itu menjamin kehadiran “sesuatu”.

Keterkaitan antara psikoanalisis dan kesusasteraan adalah pertama, psikoanalisis adalah suatu metode interogasi tentang kepribadian manusia yang sepenuhnya didasarkan pada tindakan mendengarkan pasien. Pemikiran tentang sastra dalam psikoanalisis adalah ketidaksadaran. Kedua, pertemuan sastra dan psikoanalisis adalah karena dalam pemikirannya, Freud, menjadikan mimpi-mimpi, fantasme, dan mite sebagai bahan dasar. Dengan adanya hubungan tersebut menunjukkan bahwa terdapat hubungan antara psikoanalisis dengan bahasa, sastra, dan imajinasinya (Kadaryati, 2004: 88).

Drama, sebagai salah satu genre dalam karya sastra, menawarkan sebuah dunia berisi model kehidupan ideal yang dibangun melalui unsur-unsur yang terdapat di dalamnya. Konflik yang terjadi di dalam teks drama disebabkan oleh munculnya motivasi dari tokoh dalam membangun sebuah cerita. Tindakan ini sering dimunculkan dalam bentuk penyimpangan bahasa, seperti ironi, hiperbola, ambiguitas, dan lain-lain, maupun tingkah laku yang disebabkan kondisi kejiwaan tokoh yang mengalami sebuah peristiwa sehingga mempengaruhi suasana batinnya.

Pramoedya Ananta Toer, sebagai seorang sastrawan memiliki ideologi kuat dan konflik-konflik batin maupun fisik yang cukup panjang. Dia tumbuh dari keluarga nasionalis non-cooperatif yang mempengaruhi perkembangan psikologinya. Perbedaan ideologi dengan sosok ayah membuatnya marah, kecewa, dan tidak mau menerima perlakuan ayahnya yang dianggap tidak memperlihatkan kasih sayang. Trauma tersebut membuatnya selalu dekat dengan ibunya (Widiatmoko, 2004: 34).

Dalam kehidupannya, ia tidak pernah lepas dari figur perempuan. Sosok ibu yang berhasil melancarkannya hingga jenjang sekolah kejuruan. Sosok nenek yang muncul sebagai seorang wanita yang tabah, periang, tidak kenal putus asa, walaupun diusir oleh suaminya, dan selalu ingin membahagiakannya dengan hadiah-hadiah kecil. Seorang adik perempuan dengan suami sering sakit-sakitan memberinya tanggung jawab lebih untuk mencukupi kebutuhan hidup mereka. Citra perempuan itulah yang secara tidak sadar mempengaruhi pemikiran Pramoedya Ananta Toer untuk menciptakan tokoh perempuan dalam setiap karyanya sebagai perempuan yang tegar menghadapi segala tekanan dari pihak lain. Sementara itu, citra lelaki yang digambarkan Pramoedya Ananta Toer terdiri atas dua golongan, yaitu orang yang baik dan tidak baik. Hal ini merupakan hasil imajinasi Pramoedya Ananta Toer tentang dirinya, orang yang baik dan selalu bertangggung jawab, dan ayahnya, yang kurang memberi kasih sayang dan selalu mementingkan dirinya sendiri. Tokoh pengusasa, oleh Pramoedya Ananta Toer selalu digambarkan sebagai bentuk individu maupun kolektif yang selalu berusaha menekan pihak lain sebagai wujud pemaksaan kehendak mereka.

Drama Mangir ditulis oleh Pramoedya Ananta Toer ketika dalam pengasingannya di Pulau Buru dengan perubahan dari bentuk asalnya Babad Mangir dari bentuk tradisional ke teater panggung nasional dan menjauhkan karakter tokoh-tohnya dari tanggapan-tanggapan mistis (Prihatinawati, 1997: 2—3). Penggambaran tokoh-tokoh di dalamnya diceritakan mengalami kecemasan berangkai antartokoh sehingga timbul kekalutan batin dan berakhir dengan kematian beberapa tokohnya, Wanabaya, Baru Klinthing, Para Demang, dan Ki Ageng Pamanahan, dengan tragis. Pemimpin merupakan pencerminan masyarakat dimana tujuan-tujuan masyarakat menjadi tujuan pribadinya. Keseimbangan dalam konsep Jawa merupakan dasar dalam kehidupan untuk mencapai keselarasan (Prabowo, 2004: 172—173).

Drama Mangir karya Pramoedya Ananta Toer menceritakan perebutan kekuasaan atas tanah perdikan bernama Mangir pada jaman pemerintahan Panembahan Senopati. Salah satu bentuk pemerintahan teror yang diungkap lewat Panembahan Senopati, Raja Mataram kurun 1575 — 1607, yang bercita-cita menjadi penguasa tunggal, menundukkan perlawanan gigih penduduk Desa Mangir dengan cara kotor dan keji. Wanabaya atau Ki Ageng Mangir, pemimpin desa yang letaknya kurang 20 km dari ibukota, dirayu putri kesayangan Senopati, dijebak, dan kemudian dibunuh dalam sebuah pertemuan keluarga (Toer, 2004: sampul belakang). Panembahan Senopati menugaskan putrinya, Putri Pambayun, untuk merayu Wanabaya untuk menetralisir penduduk Mangir. Pambayun menyamar sebagai penari yang hidup di tengah masyarakat. Dalam keadaan hamil, Putri Pambayun diantar secara baik-baik oleh sang suami. Demi memperkokoh sistem politik, kebahagiaan sang putri, termasuk masa depan janin yang dikandungnya dan suami, harus disisihkan (Scherer dalam Toer, 2004: xi).

Wanabaya yang mempunyai latar
sosial yang demokratis berusaha mengorbankan dirinya untuk mencapai kesetiaan cinta. Baru Klinthing sebagai penasehat yang menjadi pusat pertimbangan dalam pelaksanaan tata kehidupan Desa Mangir menjadi penghalang Wanabaya untuk mewujudkan hasrat seksualnya kepada Adisaroh (Pambayun). Pengungkapkan perasaan dan mempertahankan cinta terhadap Pambayun berlawanan dengan motivasi Tumenggung Mandaraka dan Baru Klinthing yang berusaha mewujudkan dan mempertahankan keinginan mereka, yaitu aktualisasi dalam masyarakat dengan pemenangan atas Mangir. Bentuk pemenuhan kebutuhan seksual ini dipertentangkan dengan naluri menghancurkan terlihat dalam kepribadian mereka.

Berdasarkan uraian di atas, maka yang menjadi alasan pemilihan topik penelitian ini adalah gambaran mengenai tokoh-tokoh yang ditafsirkan sebagai sosok penguasa yang labil karena tidak memiliki integritas sebagai pengemban amanat sebagai pemimpin masyarakat. Ketidakberdayaan secara politis dikompensasikan (pengalihan atau penggantian tujuan-tujuan) dengan menekan pihak lain sebagai pencapaian kesuksesan. Fungsi pemimpin yang seharusnya mementingkan kepentingan umum di atas kepentingan pribadi tidak terjadi dalam Mangir. Oleh karena itu, digunakan teori psikoanalisis untuk menjelaskan alasan seseorang yang tidak menunjukkan kematangan kepribadian dapat menjadi seorang pemimpin masyarakat yang selalu menekan pihak lain untuk mewujudkan keinginannya.

1.2 Rumusan Masalah

Berdasarkan uraian pada subbab 1.1, maka rumusan masalah dalam penelitian ini, yaitu:

a. Bentuk-bentuk kiasan yang diungkapkan tokoh sebagai pengganti dari keinginan yang mengalami represi.

b. Arus bawah sadar tokoh yang merupakan keterkaitan antara kemunculan keinginan dan mekanisme pertahanan untuk memperoleh obyek dari keinginan.

1.3 Tujuan Penelitian

Sesuai dengan uraian di atas, penelitian ini mempunyai dua tujuan pokok, yaitu tujuan teoretis dan tujusn praktis.

Secara teoretis tujuan penelitian ini adalah mengaplikasikan teori psikoanalisis pada karya sastra untuk mengetahui kepribadian pada tokoh-tokoh drama Mangir.

Secara praktis, penelitian ini sangat penting bagi pengajaran dan apresiasi sastra. Penelitian ini akan meningkatkan kemampuan masyarakat dalam memahami dan menghargai karya sastra genre drama dan karya sastra pada umumnya. Masyarakat di sini adalah masyarakat dalam arti luas, yaitu masyarakat ilmiah dan masyarakat pada umumnya.

1.4 Landasan Teori

Teori kepribadian ialah sebuah pemikiran yang sistematis mengenai manusia sebagai individu. Teori ini dilahirkan oleh adanya kebutuhan-kebutuhan manusia untuk mengenal individu lainnya secara lebih mendalam dan melihatnya dari jarak yang lebih dekat (Kartono, 2005: 2). Berusaha mengerti segala aspek kejiwaan dan aspek-aspek jasmaniah manusia dalam satu hubungan integritas karena kedua aspek ini pada hakikatnya tidak dapat dipisah-pisahkan. Sekalipun demikian, kepribadian merupakan satu individualitas yang kompleks dan tidak dapat diekspresikan secara komplit (Kartono, 2005: 5—6).

Definisi kepribadian adalah satu totalitas dari disposisi-diposisi psikis manusia yang individual dan memberi kemungkinan untuk memberi perbedaan ciri-ciri dengan yang lainnya. Disposisi adalah kesediaan kecenderungan untuk bertingkah laku tertentu yang sifatnya konstan dan terarah pada tujuan tertentu. Indivudual adalah setiap manusia mempunyai kepribadiannya sendiri yang khas dan tidak identik dengan orang lain (Kartono, 2005: 10).

Dinamika kepribadian merupakan studi tentang keterkaitan antara ingatan atau pengamatan dengan perkembangan, bagaimana kaitan antara pengamatan dengan penyesuaian diri pada individu, dan seterusnya. Teori kepribadian berusaha memformulasikan konsep-konsep atau rumusan-rumusan teoretis yang bisa menguraikan dan menerangkan relasi dari prinsip-prinsip yang diambil dan disatukannya. Semua faktor yang menentukan atau mempengaruhi tingkah laku manusia merupakan obyek penelitian dan pemahaman dinamika kepribadian (Koeswara, 1991: 3—4).

Menurut Freud, setiap individu sesungguhnya bukan makhluk yang bebas, melainkan organisme yang tingkah lakunya ditentukan oleh sejumlah penentu bagi tingkah laku manusia yang berasal dari diri individu itu sendiri (naluri atau dorongan). Setiap individu hanya mampu dimengerti apabila individu tersebut dilihat dan dipelajari sebagai totalitas yang utuh. Kepribadian individu ditentukan oleh pengalaman masa kanak-kanak awal dan tidak akan berubah sepanjang hidup individu tersebut. Individu hidup dalam dunia perasaan, emosi, nilai-nilai, atau makna-makna subyektifnya. Tingkah laku individu itu sendiri didorong oleh penyebab dari dalam diri sendiri yang sebagian besar tidak disadari, digerakkan, dan ditujukan untuk menguasai ketegangan yang ditimbulkan oleh memuncaknya energi psikis dari Id. Prinsip-prinsip yang membawahi tingkah laku manusia pada ahirnya dapat ditemukan melalui obsevarsi dan penelitian (Koeswara, 1999: 20—26).

1.4.1 Kepribadian Psikoanalisis

Peletak dasar psikoanalisis adalah Sigmund Freud yang dihubungkan dengan strutur kepribadian, yaitu pikiran bawah sadar, prasadar, dan sadar atau Id, Ego, dan Superego (Kadaryati, 2004: 23). Freud (Wright via Kadaryati: 24) menyatakan bahwa kekuatan mimpi berasal dari dorongan tidak sadar untuk mencari kesempurnaan (pemecahan masalah). Harapan bawah sadar tersebut bertemu dengan harapan pikiran dan berusaha untuk menemukan kepuasan khayali yang akhirnya muncul dalam mimpi yang merupakan kedok untuk mewujudkan represi yang berasal dari bentuk kompromi antara tuntutan kemauan dengan kekuatan sensor.

Freud membagi kepribadian manusia menjadi tiga unsur atau sistem, yaitu Id, Ego, dan Superego. Meskipun ketiga hal tersebut memiliki fungsi, kelengkapan, prisnsip-prinsip operasi, dinamisme, dan mekanisme yang berbeda, namun saling berkaitan membentuk totalitas. Untuk mempermudah pembahasan, ketiga sistem tersebut diuraikan sebagai berikut.

1. Id

Id adalah sistem kepribadian yang paling dasar, sistem yang di dalamnya terdapat naluri-naluri bawaan yang bertindak sebagai penyedia atau penyalur kekuatan untuk sistem-sistem yang lain dalam operasi-operasi atau kegiatan-kegiatan yang dilakukannya. Id tidak bisa menolerir adanya penumpukkan kekuatan yang menyebabkan meningginya taraf tegangan individu secara keseluruhan atau keadaan tidak menyenangkan, baik adanya rangsangan dari luar maupun dari dalam. Id berusaha meredakan ketegangan itu dengan prinsip mempertahankan konstansi yang bertujuan menghindari keadaan tidak menyenangkan dan mencapai keadaan yang menyenangkan (Koeswara, 1991: 32—33).

2. Ego

Ego adalah sistem kepribadian yang bertindak sebagai pengarah individu kepada obyek dari kenyataan, dan menjalankan fungsinya berdasarkan prinsip kenyataan. Ego terbentuk pada struktur kepribadian individu sebagai hasil kontak dengan dunia luar. Antara Id dan Ego selalu bertentangan, karena fungsi mereka yaitu Id sebagai naluri dari individu sedangkan Ego merupakan pemberi pertimbangan tentang bentuk yang mampu diterima oleh masyarakat (Koeswara, 1991: 34).

3. Superego

Superego adalah sistem kepribadian yang berisi aturan-aturan yang sifatnya evaluatif (menyangkut baik-buruk) dan terbentuk melalui internalisasi nilai-nilai oleh individu dari sejumlah sosok yang berperan. Fungsi utama Superego adalah sebagai pengendali impuls dari Id agar tersalurkan dalam bentuk yang diterima oleh masyarakat, mengarahkan Ego pada tujuan-tujuan yang sesuai dengan moral daripada kenyataan, dan mendorong individu kepada kesempurnaan (Koeswara, 1991: 35).

Proses perpindahan fungsi antara Id, Ego, Superego akan dijelaskan sebagai berikut. Pertama, adanya kebutuhan atau hasrat yang muncul pada Id yang kemudian dialihkan ke obyek lain karena ketidakmampuan Id untuk membedakan fungsi obyek secara nyata. Kedua, proses identifikasi Ego dengan menelusuri kembali bagaimana Id memperoleh gambaran yang mengakibatkan munculnya keinginan dan berusaha mengurangi ketegangan di dalamnya. Proses ini akan mengalami penyensoran atau usaha Ego untuk menghalangi Id agar tidak memunculkan naluri merusak dan mampu diterima oleh dunia luar sehingga muncul mekanisme pertahanan Ego. Ketiga, hambatan yang dilakukan Superego sebagai wakil dari dunia luar untuk mengarahkan Ego sehingga menyebabkan situasi tegang dengan Id untuk memperebutkan Ego sebagai pembantu untuk menguasai sistem yang lainnya.

Menurut hukum kelangsungan energi, energi bisa diubah dari satu keadaan ke keadaan yang lain, tetapi tidak akan hilang dari alam semesta secara keseluruhan. Berdasarkan hukum ini, Freud mengajukan gagasan bahwa energi fisik bisa diubah menjadi energi psikis, dan sebaliknya yang dijembatani oleh Id dengan naluri-nalurinya. Dalam konsep Freud, naluri adalah representasi psikologis bawaan dari eksitasi (ketegangan dan terangsang) pada tubuh yang diakibatkan oleh munculnya suatu kebutuhan. Dari sini bisa diperoleh gambaran bahwa pada naluri terdapat empat unsur, yakni: sumber, upaya, obyek, dan dorongan. Sumber naluri adalah kebutuhan, sedangkan obyeknya adalah hal-hal yang bisa memuaskan kebutuhan yang kemudian mendorong individu untuk bertindak atau bertingkah laku. Di samping menerima rangsangan dari dalam berupa naluri, individu juga menerima rangsangan dari luar berupa sikap dan perilaku individu lain dan kondisi lingkungan tempat mereka berada. Freud berpendapat bahwa naluri-naluri yang terdapat pada manusia bisa dibedakan menjadi dua macam, yaitu: naluri kehidupan dan naluri kematian. Naluri kehidupan adalah naluri individu yang bersifat membangun atau menjga kelangsungan hidup oleh Freud lebih diperhatikan mengenai libido seksual atau “Eros”, sementara itu naluri kematian atau “Thanatos” adalah naluri yang ditujukan kepada perusakan atau penghancuran atas apa yang telah ada yang ditujukan pada dua arah, yaitu kepada dirinya sendiri (Mashokis) dan kepada orang lain yang bersifat menghancurkan (Koeswara, 1991: 35—40).

Peranan atas pengaruh lingkungan terhadap kepribadian individu ditunjukkan melalui fakta di samping bisa memuaskan atau menyenangkan individu, lingkungan juga bisa memfrustasikan, tidak menyenangkan, dan mengancam atau membahayakan individu. Apabila rangsangan yang membahayakan itu terus-menerus mengancam individu, maka individu ini akan mengalami kecemasan. Freud membagi kecemasan ke dalam tiga jenis, yaitu: kecemasan riel (kecemasan terhadap bahaya-bahaya nyata yang berasal dari dunia luar), kecemasan neurotik (kecemasan atas tidak terkendalinya naluri-naluri primitif Ego yang mendatangkan hukuman), dan kecemasan moral (tekanan dari Superego atas Ego individu karena telah melakukan tindakan yang melanggar moral). Meskipun dapat menyebabkan individu berada dalam keadaan yang tidak menyenangkan (meningkatkan tegangan), kecemasan memiliki arti penting bagi individu sebagai pengingat adanya bahaya yang mengancam sehingga individu mampu memperiapkan langkah-langkah yang perlu diambil untuk bahaya yang sedang mangancamnya (Koeswara, 1991: 44—45).

Kecemasan menjadi penganggu yang sama sekali tidak diharapkan kemunculannya oleh individu sehingga muncul pertahan Ego sebagai strategi yang digunakan individu untuk mencegah kemunculan terbuka dari dorongan Id maupun menghadapi tekanan Superego. Represi, yaitu mekanisme yang dilakukan Ego untuk meredakan kecemasan dengan menekan dorongan-dorongan tersebut ke alam bawah sadar. Sublimasi, yaitu mengubah dan menyesuaikan keinginan Id dengan bentuk lain agar bisa diterima oleh masyarakat. Proyeksi, yaitu pengalihan dorongan yang menyebabkan kecemasan kepada orang lain. Displacement, yaitu pengungkapan dorongan kepada obyek atau individu lain yang mempunyai kadar bahaya lebih rendah dari obyek aslinya. Rasionalisasi, yaitu upaya individu menyelewengkan atau memutarbalikkan kenyataan yang mengancam Ego melalui alasan yang masuk akal. Reaksi formasi, yaitu mengendalikan dorongan primitif secara sadar dengan mengungkapkan tingkah laku sebaliknya. Regresi, yaitu mekanisme di mana individu kembali ke taraf perke
mbangan yang lebih rendah untuk lari dari kenyataan yang mengancam (Koeswara, 1991: 44—45).

1.4.2 Bahasa dan Ketidaksadaran

Psikoanalisis, menurut Mandiyant (dalam Rokhman, 2003: 43), merupakan kajian terhadap karya sastra untuk mengetahui identitas individu-individu yang berada di dalamnya. Seperti juga mimpi, beginilah awal kerja Freud, pada hakikatnya (karya) sastra memiliki struktur metafora. Artinya, karya diutarakan apa yang ingin diutarakan—berdasarkan kesadaran pengarangnya tentang sesuatu yang ingin dikatakan—dan pengarang justru mengatakan ‘hal lain’. “Hal lain” yang memungkinkan adanya pemahaman dan proses tahu tentang dimensi simbolik tuturan maupun dalih-dalih tekstualnya yang menguasai kelahiran teks Freud mencoba menawarkan kritik dalam ruang baru, ruang ketidaksadaran yang merangkai simbol-simbol yang terdapat dalam karya sastra. Kritikuspun mendapatkan ruang gerak dalam lahan yang benar-benar berupa rimba belantara (Mandiyant dalam Rohman, 2003: 46—47).

Menurut Lacan, struktur bahasa lebih dulu hadir sebelum manusia berada dalam perkembangan mental secara nyata (Lodge, 1995, 82). Lacan menyatakan dalam “The Interpretation of Dreams”, Freud mengarahkan pada wacana bahasa dalam analisisnya (Lodge, 1995: 91). Bahasa sebagai sebuah sistem tanda, menurut Saussure, memiliki dua unsur yang tak terpisahkan, yaitu: penanda dan petanda. Wujud penanda dapat berupa bunyi-bunyi ujaran atau tulisan, sedangkan petanda adalah unsur konseptual, gagasan, atau makna yang terkandung dalam penanda tersebut (Abrams via Nurgiyantoro, 2002: 43).

Ketidaksadaran menyembunyikan arti dalam imaji-imaji simbolik yang dibaca dan diartikan. Mimpi yang diputarbalikkan dan penuh teka-teki bekerja mengikuti hukum-hukum penanda. Sesuatu distorsi psikis dinyatakan kembali sebagai suatu sifat khas penanda ketimbang dorongan pralinguistik yang misterius. Bagi Lacan tidak pernah ada penanda yang tidak terganggu. Psikoanalisisnya adalah retorik ketidaksadaran yang ilmiah (Shelden, 1991: 86). Langkah kerja Freud sebagai bukti pada ilmu kebahasaan, kesimpulan logis dan dialektika pengalaman merupakan perbandingan dari analisis perkembangan linguistik sebagai kehadiran langsung dalam ketidaksadaran.

Penafsiran pada simbol bahasa ini merupakan langkah awalnya untuk membuka jalan bawah sadar melalui struktur bahasa yang mampu dipergunakan untuk menafsirkan mimpi. Enstellung, distorsi, merupakan motivasi untuk memfungsikan mimpi-mimpi yang akan diungkapkan yang mempunyai dua kecenderungan. Pertama, Verdichtung, kondensasi, yaitu struktur yang ditempatkan di atas penanda sebagai medan metafora dan menunjukkan proses perkembangan mekanisme kepuitisan pada fungsi obyek (Lacan dalam Lodge, 1995: 92). Jakobson (via Nurgiyantoro, 2002: 48—49) menyatakan bahwa fungsi puitik memproyeksikan prinsip ekuivalensi dari proses seleksi parataksis (boleh juga disebut paradigmatik) ke poros kombinasi (sintaksis) yang ditentukan berdasarkan prinsip konstitutif yang berupa bentuk-bentuk kesejajaran yang paling tepat atau mengandung unsur estetis. Kedua, Verschiebung, pengalihan, yaitu pemutaran makna atau metonimi yang dijabarkan oleh Freud sebagai cara bawah sadar untuk menghindari sensor Ego (Lacan dalam Lodge, 1995: 92).

Hubungan tersebut dijelaskan dalam konsep penanda-petanda (S/s) untuk menjelaskan pengaruh penanda terhadap petanda yang ditransformasikan sebagai berikut.

Pertama, struktur metonimi yang mengindikasikan hubungan yang mengijinkan penghilangan penanda yang mengisi kekurangan dalam keberadaannya dan menghubungkannya ke dalam obyek atau petanda melalui pembelokkan arti. Tanda (-) yang ditempatkan dalam ( ) menggambarkan garis hubung yang dalam penggunaannya tidak mempunyai hubungan arti, karena menghasilkan makna yang berlainan (Lacan dalam Lodge, 1995: 95). Struktur tersebut didasari oleh tingkah laku individu yang dibangkitkan oleh keadaan peka dan ditujukan untuk mengurangi ketegangan yang merupakan upaya naluri yang pada dasarnya bersifat konservatif (selalu berupaya memelihara keseimbangan) dengan memperbaiki dan mengatasai keadaan kekurangan sehingga mengalami proses pengulangan antara tegang-tenang-tegang atau keharusan mengulang (Koeswara, 1991: 37).

Kondisi tersebut merupakan mekanisme Ego untuk menjaga terpeliharanya prinsip kesenangan Id dengan mengalihkan setiap keinginan, dalam konsep Lacan merupakan penanda, menuju petanda alih atau obyek pemenuhan yang lain, dengan memberi alasan tertentu melalui prinsip mekanisme pertahanan Ego sehingga keinginan itu membelok ke arah keinginan yang lain atau pengalih dengan obyek pengalih yang mampu memberikan bayangan pemenuhan keinginan. Sifat energi psikis yang tidak pernah hilang mengkondisikan keinginan untuk terus bertahan sampai memperoleh pemuasan sesuai dengan sehingga penghilangan keinginan dan pengisian dengan keinginan lain lebih dimaksudkan untuk memberi bayangan pemuasan keinginan yang tidak dapat dibedakan secara nyata oleh Id dengan tujuan untuk mengarahkan naluri-naluri tersebut agar dapat diterima oleh individu yang lain.

Misalnya, ketika kita sedang lapar, digambarkan sebagai penanda atau keinginan, maka naluri selalu diarahkan untuk mencari nasi, sebagai obyek atau petanda, namun dengan tidak adanya petanda nasi, maka naluri diarahkan untuk bekerja, sebagai penanda alih yang tidak mempunyai hubungan penandaan di dalamnya. Pembelokan petanda untuk makan yang seharusnya keadaan dimana seseorang membutuhkan nasi menjadi keadaan dimana seseorang membutuhkan uang sebagai usaha menjaga keseimbangan dan mengatasi keadaan dan menghilangkan petanda nasi. Hubungan antara penanda-petanda, yaitu lapar-nasi, dan penanda—petanda alih, yaitu bekerja-uang, hanya mempunyai hubungan kontekstual yaitu dengan mempunyai uang maka kita dapat membeli nasi dan kondisi tersebut merupakan salah satu contoh mekanisme Ego yaitu rasionalisasi dengan tindakan memberi bayangan bahwa pemenuhan keinginan untuk makan hanya bisa dilaksanakan jika seseorang mempunyai uang untuk membeli nasi sebagai obyek pemenuhan.

Kedua, struktur metafora yang menunjukkan sebuah substitusi (penggantian) penanda ke penanda yang mengakibatkan kerancuan makna. Tanda (+) menggambarkan loncatan untuk menghasilkan makna (Lacan dalam Lodge, 1995: 95). Perubahan atau variasi dari pilihan objek dimungkinkan oleh sifat energi psikis yang bisa dialiharahkan. Jika suatu objek tidak bisa diperoleh, baik disebabkan objek tersebut tidak ada, maupun disebabkan adanya hambatan untuk mencapai objek tersebut, maka energi psikis bisa diarahkan kepada objek lainnya (Koeswara, 1991: 37).

Misalnya, keinginan hidup dalam kebebasan memang identik dengan keterikatan. Semua hal yang mempunyai arti membatasi ruang gerak selalu dihubungkan dengan keter
ikatan (sangkar, penjara, kamar, dan lain-lain). Contoh penanda di atas, yaitu hidup sebagai penanda dan sangkar penanda alih tidak mempunyai hubungan makna di dalamnya, karena yang satu mengarah pada binatang sebagai petanda alih sedangkan yang lainnya mengarah pada manusia sebagai penanda sehingga terjadi loncatan makna. Perbedaan makna tersebut membentuk metafora sebagai wujud mekanisme Ego untuk mengungkapkan keinginannya. Kepentingan lingkungan yang tidak memungkinkan seseorang mengungkapkan “kehidupan yang tidak bebas” mengakibatkan Ego membuat simbolisasi ‘sangkar’ yang mempunyai makna “tempat untuk memelihara burung agar selalu bisa diawasi dan tidak lepas”. Mekanisme represi inilah yang menimbulkan kerancuan antara keinginan sebagai penanda dan keinginan penanda alih yang diungkapkan karena hubungan arbriterasi di dalamnya.

Perbedaan metonimi dan metafora berdasarkan kesesuaian fungsi dalam ujaran adalah kondisi penggunaan oleh mimpi untuk menandai obyek, “Pertimbangan Pengggambaran”, dalam menyusun operasi pembatas dan sistem memori yang merupakan “bujur” penghilangan sistem ke dalam bentuk semiologi pada level fenomena ekspresi alamiah yang pasti. Mimpi dipergunakan untuk menggambarkan kenyataan logis—dalam beberapa kasus seperti dibuat-buat sehingga diibaratkan sebagai pelampiasan—yang dipergunakan Freud untuk menghubungkan kerja mimpi yang selalu mengikuti hukum penanda (Lacan dalam Lodge, 1995: 92—93). Motivasi bawah sadar yang diwujudkan dalam kesadaran merupakan alasan pemanggilan kembali efek psikis yang diakui sebagai ketidaksadaran (Lacan dalam Lodge, 1995: 94—95).

Menurut Hirsch, krisis yang terjadi dalam karya sastra disebabkan oleh faktor-faktor tidak sadar yang muncul atau dengan sengaja dimunculkan dari pikiran ataupun tindakan bawah sadar tokoh-tokohnya. Selanjutnya, Clerg menyatakan bahwa pikiran dan tindakan bawah sadar itu muncul ke permukaan dalam bentuk penyimpangan tingkah laku disebabkan oleh kondisi kejiwaan tokoh-tokoh itu dalam keadaan terganggu. Dengan demikian, sebenarnya hubungan antara penelitian sastra dan psikoanalisis akan menafsirkan penyakit neurosis seorang pasien (tokoh) melalui ucapan, respon, dan imajinasinya (dalam Kadaryati, 2004: 18).

Berdasarkan uraian di atas, maka dapat disimpulkan bahwa hubungan anatara keinginan dan obyek terbangun berdasarkan peran dalam penceritaan sehingga membentuk satu “spiral” yang bergerak dengan dinamis dan tanpa henti karena tidak ada obyek yang berdiri sendiri dan bersifat statis di dalam dirinya sehingga muncul penafsiran yang selalu berubah. Dengan adanya model persepsi yang saling berlainan, sebagai ciri keunikan manusia, terhadap sebuah obyek, maka memungkinkan perubahan orientasi antara keinginan dan obyek keinginan. Mekanisme ini merupakan tindakan Ego untuk mengurangi ketegangan Id melalui pengalihan dan penggantian keinginan ke dalam bentuk yang lain. Mekanisme tersebut oleh Lacan dijabarkan sebagai metonimi dan metafora sebagai ketidakmampuan individu untuk meredakan kecemasan yang kemudian melakukan pengalihan dan penggantian yang diungkapkan melalui struktur kebahasaan. Hal ini terlihat melalui cara kerja psikoanalisis yang selalu mengarahkan pada analisis ucapan-ucapan pasien yang ditujukan kepada terapeut sebagai data empiris yang dipergunakan untuk mengetahui peristiwa-peristiwa masa lalu pasien yang mempengaruhi perkembangan kepribadiannya. Oleh karena itu, teori psikoanalisis merupakan kajian untuk membedah sebuah karya sastra melalui struktur kebahasaan yang terdapat di dalam sebuah teks, dalam hal ini hubungan antara keinginan sebagai penanda dan obyek keinginan sebagai petanda.

1.5 Metode Penelitian

Metode yang dipergunakan dalam penelitian ini adalah metode hermeneutika, yaitu metode yang berusaha menafsirkan makna tersembunyi atau dengan sengaja disembunyikan dalam sebuah bahasa sebagai ruang kosong yang harus ditafsirkan oleh pembaca untuk memperoleh makna yang paling optimal (Ratna, 2004: 45—46). Hermeneutika Freudian—ilmu dan seni penafsiran—bermuara pada kehIdupan dalam sebuah panggung yang dikawal mekanisme sensor maupun penyamaran-penyamaran ekspresi yang mampu membongkar suatu tinanda (signifie) yang tersembunyi atau tertIdur dalam jaringan penanda (significant) (Mandiyant dalam Rohman, 2003: 47).

Freud menerapkan metode ini dalam tiga teknik analisis, yaitu: asosiasi bebas, analisis mimpi, dan transferensi. Freud (Koeswara, 1991: 30) menyatakan bahwa dalam mengungkapkan asosiasi bebas merupakan langkah untuk mengetahui ketidaksadaran yang memegang peranan penting dalam terjadinya gangguan neurotis seperti histeria yang mempunyai batasan, yaitu memori, sensor, dan imajinasi. Analisis mimpi, menurut Freud (Koeswara, 2004: 30—31) merupakan cara untuk mengetahui keinginan-keinginan atau pengalaman-pangalaman apa yang direpres oleh pemimpi di alam sadarnya. Transferensi, menurut Freud (Koeswara, 2004: 66) merupakan gejala pengalihan yang dikenali sebagai mekanisme pertahanan Ego dimana keinginan tak sadar yang dialihkan sasarannya dari objek yang satu ke objek yang lainnya.

Langkah kerja metode ini sebagai berikut.

  1. Memindahkan segala ucapan, renungan, hafalan, atau angan-angan tokoh dalam bentuk monolog interior yang dicatat secara kronologis;
  2. Menganalisis secara deskriptif mengenai ketidaksadaran yang dialami tokoh;
  3. Mencari makna simbol yang diungkapkan sebagai penyebab gejala-gejala neurotik tokoh, misalnya impian tokoh, kelakar, ataupun ucapan yang terpeleset. Dalam langkah kerja ini diperlukan pemahaman tentang cara tokoh menyembunyikan keinginannya dan mengutarakan dengan hal lain. Oleh karena itu, analisis metafora diperlukan untuk mengetahui bentuk loncatan makna yang hadir dan diungkapkan secara tidak sadar oleh tokoh melalui bahasa kiasan; dan
  4. Mencari arus bawah sadar tokoh sebagai bentuk pengalihan keinginan. Bentuk pengalihan biasa dilakukan untuk mengantisipasi kemunculan naluri secara langsung dan bersifat destruktif. Mekanisme ini merupakan langkah Ego untuk mengubah pemahaman Id akan gambaran pemuas keinginan karena obyek yang dikehendaki tidak tersedia sehingga membutuhkan obyek lain sebagai penggantinya. Analisis metonimi diperlukan untuk mengetahui bentuk penghilangan keinginan yang mengisi kekurangan dalam keberadaannya dan menghubungkannya ke dalam obyek melalui pembelokkan arti sehingga dapat diketahui bagaimana perubahan keinginan dan kepribadian tokoh dalam membangun sebuah cerita.

1.6 Sistematika Penyajian

Sistematika penyajian dalam penelitian ini terdiri atas tiga bab. Bab I yaitu pengantar yang berisi latar belakang, rumusan masalah, tujuan penelitian, landasan teori, metode penelitian, dan sistematika penyajian. Bab II yaitu analisis represi keinginan yang merupakan tingkah laku tokoh untuk mengungkapkan keinginan dengan ungkapan atau kiasan. Bab III yaitu analisis arus bawah sadar tokoh yang berisi pengalihan keinginan tokoh untuk mencapai obyek dari keinginannya. Bab IV berisi kesimpulan yang merupakan hasil dari penelitian terhadap drama Mangir dengan tinjauan psikoanalisis.

Dinamika Tokoh “Mangir”: Psikoanalisis (Chapter 2)



Pembahasan pada bab II dan III akan difokuskan pada empat tokoh dalam drama Mangir, yaitu Putri Pambayun, Wanabaya, Baru Klinthing, dan Tumenggung Mandaraka dengan alasan sebagai berikut. Pertama, keberadaan mereka dalam drama Mangir memiliki porsi yang lebih banyak dibandingkan tokoh-tokoh yang lain. Kedua, konflik-konflik yang terjadi pada tokoh-tokoh dalam drama Mangir disebabkan atau dipengaruhi oleh keberadaan mereka sehingga permasalahan yang muncul dalam kepribadian tokoh-tokoh yang lain selalu dipusatkan untuk mengungkapkan kepribadian mereka. Ketiga, sosok pemimpin dalam diri mereka secara politis dikompensasikan (pengalihan atau penggantian tujuan-tujuan) dengan menekan pihak lain sebagai pencapaian kesuksesan sehingga lebih menarik untuk diadakan penelitian untuk menjelaskan mengapa seseorang yang tidak menunjukkan kematangan kepribadian menjadi seorang pemimpin masyarakat. Pemimpin merupakan cerminan masyarakat dimana tujuan-tujuan masyarakat menjadi tujuan peribadinya. Keseimbangan dalam konsep Jawa merupakan dasar dalam kehidupan untuk mencapai keselarasan (Prabowo, 2004: 172—173).

Represi keinginan merupakan mekanisme yang dilakukan Ego untuk meredakan kecemasan dengan menekan dorongan-dorongan tersebut ke alam bawah sadar (Koeswara, 1991: 44). Dengan adanya represi yang berlebihan akan menyebabkan dorongan energi psikis yang kuat menyebabkan gejala neurotik pada individu. Ketika Ego mulai melemah, misalnya kondisi tidur, stres, atau kelelahan fisik, naluri akan bergerak menuju alam bawah sadar menuju obyek dari kebutuhannya. Dari sini, Ego, sebagai pengendali naluri, berusaha mewujudkan secara konstan dengan mengganti naluri dalam bentuk lain yang mempunyai kesamaan sehingga Id merasa sudah mendapatkan obyek keinginannya.

Dalam tahap ini diperlukan pemahaman tentang cara tokoh menyembunyikan keinginannya dan mengutarakan dengan hal lain. Oleh karena itu, analisis metafora diperlukan untuk mengetahui bentuk loncatan makna yang hadir dan diungkapkan secara tidak sadar oleh tokoh melalui bahasa kiasan. Struktur metafora yang menunjukkan sebuah substitusi (penggantian) penanda ke penanda yang mengakibatkan kerancuan makna. Tanda (+) menggambarkan loncatan untuk menghasilkan makna (Lacan dalam Lodge, 1995: 95).

Munculnya simbolisasi keinginan mengakibatkan penafsiran secara bertahap melalui obyek yang saling menutupi sebagai akibat dari loncatan sehingga makna yang ingin diperoleh harus melalui proses pemaknaan atas keinginan yang menutupinya terlebih dahulu untuk mengetahui simbolisasi keinginan di bawahnya. Oleh karena itu, metode analisis mimpi dipergunakan sebagai prakondisi untuk mengungkap represi keinginan pasien. Analisis mimpi, menurut Freud (Koeswara, 2004: 30—31) merupakan cara untuk mengetahui keinginan-keinginan atau pengalaman-pangalaman apa yang direpres oleh pemimpi di alam sadarnya sebagai penyebab gejala-gejala neurotik tokoh, misalnya impian tokoh, kelakar, ataupun ucapan yang terpeleset.

Freud memandang mimpi sebagai jalan utama menuju ke alam tak saar karena isi mimpi merupakan obyek yang diinginkan oleh keinginan-keinginan yang direpres. Oleh karena itu, mimpi bisa ditafsirkan sebagai pemuasan simbolis dari keinginan. Penafsiran mimpi yang menyertakan analisis makna-makna yang samar dari simbolisasi keinginan tersebut mempermudah untuk mengetahui gejala-gejala motivasional yang dialaminya (Koeswara, 1991: 66).

2.1 Putri Pambayun

Semut adalah hewan kecil yang merupakan simbol binatang lemah dan mudah mati walaupun diinjak tanpa memakai kekuatan yang besar. Simbol ini diungkapkan bawah sadar Putri Pambayun sebagai penggambaran atas dirinya. Makna lain muncul ketika semut tersebut menyusup ke dalam organ tubuh manusia dan menyebabkan gangguan bagi manusia tersebut. Jika dilakukan dalam jumlah besar, sekawanan semut, menyebabkan gangguan tertentu yang mengarahkan manusia bertindak tanpa sadar sehingga mengancam kehidupannya.

Putri Pambayun


Dalam gandengan tangan Ki Wanabaya Muda, bahkan di bawah bayang-bayangnya, semut pun tiada kan gentar (Mangir: 23).

Berdasarkan pemaknaan di atas, terdapat keinginan lain yang berusaha diungkapkan oleh Putri Pambayun, yaitu kedatangannya ke Mangir bersama rombongan waranggana, prajurit Mataram, bermaksud mengganggu ketentraman dan menghancurkan Perdikan Mangir. Naluri tersebut muncul sebagai penggabungan tugasnya sebagai telik sandi dan seorang wanita yang membutuhkan kasih sayang dari lawan jenis. Secara tidak sadar keinginan-keingian tersebut membentuk konflik dalam diri Putri Pambayun karena pemenuhan atas keduanya mempunyai pertimbangan yang saling berlawanan. Pemenuhan libido seksual yang mengharuskan Putri Pambayun menikahi Wanabaya dan hidup selamanya tidak berterima dengan pemenuhan naluri merusaknya, yaitu menghancurkan Perdikan Mangir. Berdasarkan tingkat keinginan dan kondisi yang harus diproritaskan untuk menjaga kelangsungan hidup Putri Pambayun, ia menjalani kehidupan di Perdikan Mangir untuk memperoleh keterangan pertahanan meraka. Hal ini dilakukan Id untuk mengurangi ketegangan antar keinginan dan menjalani kehidupannya tanpa terganggu oleh dorongan keinginan-keinginan. Mekanisme ini adalah usaha Id untuk mencapai kepuasan dan menghindari ketegangan dalam dirinya. Dari sini terlihat kepribadian Putri Pambayun sebagai sosok wanita yang pandai memposisikan diri untuk memenuhi keinginannya.

Asap adalah hasil pembakaran berupa gas dan mempunyai unsur-unsur yang mampu meracuni manusia. Orang yang terlalu banyak menghisap asap akan mengalami gejala sesak nafas dan bila berlebihan akan menyebabkan kematian. Hubungan kausalitas tedapat antara api dan asap. Api merupakan penyebab terjadinya asap dan mempunyai sifat menghancurkan. Api yang mempunyai sifat panas sering dihubungkan dengan perasaan marah dan benci pada manusia karena dampak yang ditimbulkan mereka sama, yaitu keinginan untuk merusak segala hal yang berada di sekitar mereka.

Mata adalah bagian dari organ tubuh manusia yang dipergunakan untuk melihat. Adanya penghalang pada mata untuk mengetahui keadaan di sekitarnya akan menyebabkan gangguan pada individu tersebut untuk bergerak atau meneruskan langkahnya. Dengan adanya asap yang membuat pedih pada mata, maka seseorang harus menghindari asap agar arah pandang
dan langkahnya tidak terganggu.

Putri Pambayun


Sudah semestinya, kakang takut asap pedihkan mata si kekasih ini (Mangir: 41).

Melalui pemaknaan di atas dapat diperoleh keinginan yang beruaha diungkapkan oleh bawah sadar Putri Pambayun yaitu kagagalannya membuat keluarga yang sejahtera karena terganggu oleh dendam antar golongan masyarakat tempat ia menjalani kehidupannya kini, yaitu Mataram dan Mangir. Perasaan benci kepada ayah yang memberi tugas, sebagai telik sandi, bertentangan dengan hati nuraninya dan Putri Pambayun mengharapkan Wanabaya bersedia menolong dirinya memecahkan permasalahan yang sedang dihadapinya kini dengan menyingkirkan penyebab permasalahannya tersebut, yaitu Panembahan Senapati. Perilaku ini adalah usaha bawah sadar Putri Pambayun untuk menghilangkan ketegangan, antara libido seksual dan thanatos, dengan mempergunakan pengalihan keinginan yaitu menarik simpati Wanabaya. Berdasarkan pemenuhan keinginan tersebut, terdapat beberapa keinginan yang mengalami represi, yaitu: menghancurkan Perdikan Mangir, memisahkan Wanabaya dan Baru Kinthing, dan membunuh ayahnya, yang semuanya itu merupakan naluri thanatos untuk memenuhi libido seksualnya dan membebaskan diri dari perasaan takut.

Pohon beringin mempunyai bentuk yang besar dengan daun yang lebat. Orang yang mempunyai pohon beringin di pekarangannya secara otomatis berusaha memperbanyak jumlah tanaman, bisa yang lainnya, agar terlihat lebih nyaman. Bentuknya yang rindang membuat setiap orang yang berada di bawahnya terlindungi dari sinar matahari, tetapi juga berbahaya jika pohon tersebut tidak kokoh. Keberadaan pohon beringin juga identik dengan sifat-sifat mistik atau berhubungan dengan roh halus. Kondisi di sekitar pohon beringin yang dianggap keramat menggambarkan alam baka atau kematian.

Burung adalah jenis hewan yang dapat terbang dengan mempergunakan sayapnya. Kebiasaan melayang-layang atau tidak menginjak tanah tersebut disamakan dengan pikiran manusia, terdapat pada orang yang sedang melamun, karena mereka tidak berpikir berdasarkan kenyataan. Perilaku ini dilakukan manusia untuk mengurangi beban pikiran atau ketegangan setelah mengalami konflik dengan individu lainnya. Kicauan burung mempunyai dua pengaruh pada manusia, yaitu perasaan gembira karena suara kicau burung mampu mengusir kepenatan atau perasaan marah karena terganggu konsentrasinya.

Putri Pambayun


Kalaupun Adisaroh mati, semoga matilah di sini, di bawah naungan beringin, ditingkah kicauan burung tiada henti (Mangir: 42).

Berdasarkan pemaknaan di atas terdapat gambaran keinginan Putri Pambayun untuk memperoleh perlindungan dari orang yang dianggap paling kuat, Wanabaya, agar terhindar dari permasalahan yang sedang dialaminya, yaitu bayang-bayang kematian yang akan menimpa keluarganya, meskipun ia mengetahui bahwa individu yang menjadi tempat berlindungi tersebut tidak mampu menghadapi serangan dari Mataram karena rahasia pasukannya telah diketahui oleh pasukan Mataram. Keinginan untuk membunuh ayahnya muncul untuk mengurangi ketegangan, tetapi mengalami represi yang kemudian dialihkan dengan membenci Tumenggung Mandaraka yang selalu membicarakan pelunasan hutang janjinya kepada sang ayah.

Banyaknya konflik yang terjadi dalam diri Putri Pambayun menyebabkan mekanisme berpikir untuk memilih kepentingan yang mampu menjamin kelangsungan hidupnya melemah. Oleh karena itu, energi psikis libido seksual yang diutamakan semakin berkurang dan berganti dengan naluri thanatos yang secara tidak langsung membuka jalan bagi keinginan yang mengalami represi sebelumnya untuk kembali hadir. Situasi yang tidak memungkinkan untuk mewujudkan naluri tersebut, maka pelaksanaannya melalui tindakan membenci Tumenggung Mandaraka selaku sosok yang menyebabkan kegelisahan dalam dirinya.

Berdasarkan fungsinya, kandang merupakan alat yang dipergunakan sebagai tempat tinggal dan menjaga hewan peliharaan agar tidak kabur dan terhindar dari bahaya yang mengancam mereka. Adanya hewan yang terlepas dari kandang menandakan bahwa orang yang bertugas menjaga kandang tersebut lengah atau melalaikan tugasnya. Konsekuensi yang harus ditanggung adalah mendapat marah dari majikan. Namun nasib yang lebih buruk akan diterima oleh pemilik hewan karena ia kehilangan sesuatu yang berharga dengan proses pemeliharaan yang menyita waktu, harta, dan tenaga.

Putri Pambayun


Coba lihat di kandang sana (Mangir: 58).

Ungkapan di atas menggambarkan kesedihan Putri Pambayun terhadap harta yang paling berharga bagi dirinya, keluarga, yang direnggut Tumenggung Mandaraka. Pikiran yang kacau tidak memungkinan Putri Pambayun untuk mengambil tindakan rasional. Oleh karena itu, muncul keinginan untuk memarahi Suriwang sebagai distorsi ketidakmampuan menjaga kedamaian keluarga.

Putri Pambayun


Begitu kakang pergi, kuperhatikan burung-burung dalam sangkar itu. Dari manakah asalnya? Pecah dari telor,
mengembarai angkasa, tertangkap manusia, dikurung sampai entah berapa lama
….Tidak, Kang, tak suka lagi aku pada tambra. Dan jago aduan dalam kurungan itu. Terkurung entah sampai berapa lama, untuk mati tarung di gelanggang sabung (Mangir: 60).

Melalui perumpamaan perjalanan hidup burung, Putri Pambayun menggambarkan kehidupan yang bebas sesuai dengan maksud hatinya dan tidak menginginkan kehadiran ikatan yang menghalangi langkahnya. Terlihat usaha penggambaran kehidupannya mulai dari kelahiran, menjalani kehidupan dengan bebas, kemudian bertemu dengan Wanabaya, dan hidup menetap di Perdikan Mangir. Kesalahan yang dilakukannya di masa lalu memunculkan kemarahan, sebagai reaksi pembalik, yang diwujudkan dengan membenci Perdikan Mangir, kemudian dialihkan kepada para Tetua Perdikan sebagai tempat Wanabaya dan memberi ijin kepadanya untuk menikah yang menyebabkan Putri Pambayun harus tinggal menetap di Perdikan Mangir.

Tambra adalah salah satu jenis ikan yang dipelihara oleh manusia untuk menjadi hiasan maupun lauk makanan. Gambaran ikan hias adalah kehidupan yang dipelihara untuk menggembirakan hati mereka dengan melihat gerak-geriknya, sedangkan sebagai lauk ia akan ditangkap oleh manusia, dipelihara, dan kemudian disembelih untuk diambil dagingnya. Melalui penggambaran ini, Putri Pambayun berusaha mengungkapkan keinginannya untuk terlepas dari ekploitasi yang ditujukan kepadanya, baik dari Wanabaya, dengan ikatan perkawinan dan tanggung jawab sosial, maupun Panembahan Senapati, dengan tugas menjadi telik sandi dan hukuman yang akan diberikan jika tugasnya gagal.

Ayam jago dipelihara untuk dijadikan aduan dan akan menjalani pertarungan selama masih mampu menghadapi lawan-lawannya. Wanabaya mempunyai kesamaan dengan kondisi yang dialami oleh ayam jago tersebut. Ia dipelihara oleh penduduk Mangir dengan balasan bersedia menjadi pemimpin prajurit mereka dan rela mati untuk membela kehormatan penduduk Mangir. Berdasarkan kondisi tersebut, Putri Pambayun berusaha menggambarkan ketakutan ditinggal mati oleh Wanabaya karena tugasnya sebagai panglima perang.

Gambaran di atas merupakan kondisi Putri Pambayun yang ingin menjalani kehidupan tanpa tekanan dari pihak manapun yang membuat hidupnya menderita. Melalui gambaran tiga hewan tersebut, terdapat tiga pihak yang menginginkan pengorbanan dirinya, yaitu: ayam jago (Wanabaya), tambra (Panembahan Senapati), dan burung (tetua perdikan). Adanya pertentangan dalam diri Putri Pambayun untuk memenuhi keinginan dari pihak tertentu mengakibatkan melemahnya daya kehidupan Pambayaun. Kondisi ini, merangsang kemunculan naluri thanatos dalam diri Putri Pambayun untuk mengorbankan semua pihak. Ketidaksukaannya memelihara hewan-hewan tersebut diwujudkan dengan menjadi pasukan perang Mangir karena ketidakmampuannya untuk mempertimbangkan pihak yang mampu menjaga kelangsungan hidupnya. Dengan menjadi seorang prajurit, ia membiarkan pihak-pihak tersebut berperang dan menunggu pihak berhak mendapatkan kehidupannya.

2.2 Wanabaya

Lidah adalah indera pengecap yang berada di dalam mulut. Keberadaan lidah mempunyai hubungan dengan bagaimana seorang manusia bisa berbicara. Gambaran tersebut identik dengan perilaku berbicara manusia untuk mengungkapkan keinginan kepada orang lain. Melalui gambaran berikut Wanabaya berusaha mengungkapkan kebenciannya terhadap Baru Klinthing yang merupakan pengatur strategi dan selalu mengandalkan kemampuan berbicaranya untuk menguasai orang lain.



….Apa guna sembunyi di belakang lidah yang lain? (Mangir: 24)

Melalui penggambaran tersebut, Wanabaya berusaha mengungkapkan keinginan untuk menghancurkan wibawa Baru Klinthing. Hal ini dipengaruhi oleh faktor eksternal yang mengakibatkan keinginan dengan distorsi menikahi Putri Pambayun. Posisi Wanabaya sebagai panglima perang Mangir diterima sebagai kepura-puraan karena ingin menikahi Putri Pambayun. Adanya hambatan pemenuhan libido seksualnya terhadap Putri Pambayun menjadi penyebab kemunculan naluri tersebut.



Sejak detik ini kau tinggal di sini, jadi rembulan bagi hidupku, jadi matari untuk rumahku (Mangir: 27).

Rembulan berasal dari kata ‘bulan’ yang mempunyai arti benda langit yang memancarkan sinar pada malam hari. Kondisi malam hari identik dengan keadaan tenang karena semua aktivitas manusia berhenti pada malam hari. Berdasarkan kondisi tersebut, Wanabaya berusaha menggambarkan keinginannya untuk menjalani hidup tenang dan jauh dari segala tuntutan sosial yang membuat dirinya tertekan. Kehadiran Putri Pambayun merangsang kemunculan keinginan untuk menikah sehingga pemenuhi keinginan untuk tenangnya mampu diperoleh.

Matari berasal dari kata ‘matahari’ yang mempunyai arti benda langit yang mengeluarkan cahaya pada siang hari. Kondisi siang hari identik dengan kesibukan manusia untuk menjalankan tugas dan bekerja. Kondisi ini menggambarkan keadaan yang sibuk dan penuh tekanan kepentingan antar individu sehingga terjadi benturan yang mengakibatkan keributan. Dari sini terlihat Wanabaya menggambarkan keinginanya untuk menghindari segala kegiatan yang berhubungan dengan tugasnya. Pengingkaran yang dilakukan ini ditujukan untuk menolak keinginan Baru Klinthing untuk berperang dan berusaha mengganti sosok tersebut dengan Putri Pambayun yang disimbolkan sebagai ‘matahari’ yang mempunyai makna keinginan Wanabaya agar kehadiran Putri Pambayun mampu memberi sinar atau pencerahan bagi kehidupannya.

Keinginan untuk menikah terlihat saat ia mempertahankan keberadaan Putri Pambayun di Mangir. Adanya penggambaran ‘rembulan’ dan ‘matari’ menandakan posisi Wanabaya yang terjepit di antara dua kepentingan, yaitu keinginan dirinya untuk menikahi Putri Pambayun, sebagai simbol ‘bulan’, dan kepentingan Baru Klinthing, sebagai simbol ‘matahari’. Oleh karena itu, pemilihan keingina
n untuk menikah dilakukan sebagai penengah dari kepentingan tersebut dengan pemikiran bahwa kehadiran Putri Pambayun akan menambah etos kerjanya dalam memimpin pasukan Mangir. Dari sini terlihat Wanabaya melakukan represi terhadap rangsangan yang berasal dari Baru Klinthing yang membangkitkan naluri untuk menghilangkan sosok Putri Pambayun.

Senjata merupakan alat yang dipergunakan seorang prajurit untuk berperang. Hal ini identik dengan nafsu yang bergelora karena adanya emosi yang kuat membuat seorang prajurit berani berperang dan mempergunakan senjata. Posisi Wanabaya sebagai seorang panglima perang identik dengan prajurit sehingga mempunyai makna keinginan untuk membela Perdikan Mangir yang terhambat oleh libido seksual sehingga Baru Klinthing menjadi ragu atas sikapnya dan berusaha mengganti posisinya sebagai panglima perang.



….Setajam-tajamnya senjata, bila digeletakkan takkan ada sesuatu terjadi (Mangir: 31).

Senjata identik dengan alat kelamin laki-laki karena mempunyai bentuk yang hampir sama, yaitu panjang dan berfungsi sebagai alat untuk menundukkan lawan (jenis). Ketidaksetujuan Baru Klinthing atas pernikahannya sesuai dengan kondisi ‘senjata yang digeletakkan’ yang mempunyai makna pengebirian atas libido seksual dan mempunyai keturunan. Pemaknaan tersebut menggambarkan keinginan Wanabaya untuk memberontak terhadap keputusan Baru Klinthing demi mempertahankan haknya untuk menikahi Putri Pambayun.

Gambaran libido seksual Wanabaya yang menguat berusaha memperoleh pemuasan. Oleh karena itu, keinginan untuk menikah menjadi kebutuhan yang mendesak dan menunjang kelangsungan hidupnya. Dari sini Wanabaya untuk menghindari Baru Klinthing yang menolak pernikahannya. Berdasarkan kenyataan yang terjadi, yaitu penolakan Baru Klinthing atas pernikahannya dan sikap sangsi Baru Klinthing atas pengabdiannya kepada Mangir.

Laut adalah bagian dari bumi yang mempunyai daerah paling luas sehingga mampu menampung segala macam benda tanpa mengalami perubahan luas dirinya. Laut identik ombak yang mampu menggulung dengan besar sehingga orang yang berada di dalam akan meninggal. Berdasarkan pemaknaan itu terdapat keinginan Wanabaya untuk menikahi Putri Pambayun tanpa meninggalkan kewajibannya sebagai masayarakat Mangir.



Suaranya yang berubah, hati dalam dadanya tetap utuh seperti Laut Kidul (Mangir: 34).

Melalui gambaran laut, Wanabaya berusaha mengungkapkan dirinya seorang yang mampu menampung segala penderitaan Putri Pambayun tanpa membuat dirinya menjadi berubah sikap. Wanabaya berusaha melakukan represi naluri akibat rangsangan dari Baru Klinthing yang diganti menjadi sikap rela berkorban untuk Perdikan Mangir sesuai dengan sifatnya ‘seperti Laut Kidul’. Tindakan ini dilakukan karena dendam terhadap Baru Klinthing yang menghalangi niatnya untuk menikahi Putri Pambayun.

Tambra adalah salah satu jenis ikan yang dipelihara oleh manusia untuk menjadi hiasan maupun lauk makanan. Gambaran ikan hias adalah kehidupan yang dipelihara untuk menggembirakan hati mereka dengan melihat gerak-geriknya, sedangkan sebagai lauk ia akan ditangkap oleh manusia, dipelihara, dan kemudian disembelih untuk diambil dagingnya. Melalui gambaran di atas, Wanabaya berusaha mengungkapkan keinginannya untuk mengekploitasi Putri Pambayun dengan ikatan perwaninan dan tanggung jawab.



Batu akan segera tiba, sebentar lagi akan jadi kolammu untuk tambra (Mangir: 60).

Usaha Wanabaya untuk menikahi Putri Pambayun merupakan keinginan untuk mendapat kesenangan karena mampu menguasai orang lain. Tindakan ini merupakan distrosi dari keinginan menyerang dan menguasai Mataram. Perilaku yang tidak mampu dipenuhi ini diganti menjadi menguasai kehidupan Putri Pambayun sebagai obyek yang lebih mudah untuk menciptakan perasaan senang dalam dirinya.

2.3 Baru Klinthing

Kata ‘tombak’ yang mengganti ‘penis’ mempunyai kesamaan sebagai berikut. Pertama, bentuknya yang mempunyai bagian yang disebut tangkai atau gagang sehingga mampu dipegang. Kedua, selalu mempunyai posisi tegak dan diletakkan dengan posisi berdiri apabila dipergunakan dan ditidurkan apabila tidak dipergunakan. Ketiga, sebagai sebuah senjata, tombak mempunyai makna alat yang mempunyai ujung runcing dan dipergunakan untuk melukai atau membunuh orang lain dengan tujuan memperoleh kemenangan atas sebuah persaingan atau pertempuran.

Baru Klinthing


(mencabut sebilah, melempar-tangkapkan pada daun meja, mengangkat dagu) Setiap mata bikinan Suriwang sebelas prajurit Mataram tebusan (Mangir: 5).

Tombak sebagai simbol kekuatan pasukan mempunyai kesamaan dengan alat kelamin laki-laki yang merupakan metafora libido seksual Baru Klinthing. Sebagai seorang pemuda yang sudah cukup memunculkan dorongan untuk mempunyai pasangan hidup yang berlainan jenis. Hal ini tidak dapat dipenuhi oleh Ego karena wujud fisiknya yang jelek. Kondisi ini membuat tidak ada perempuan yang tertarik kepadanya. Kalimat “singkirkan selebihnya di amben sana” mempunyai makna keinginan untuk menyingkirkan saingan-saingannya sehingga tidak menghalangi keinginannya untuk mendapatkan atau memenuhi kebutuhan libido seksualnya yang mempunyai obyek perempuan, dalam hal ini adalah Putri Pambayun.

Pedang merupakan alat yang berbentuk pisau besar dan panjang yang dipergunakan untuk melukai orang lain. Bagian yang tajam pada pedanng disebut mata pedang. Berdasarkan ciri dan fungsinya, pedang mempunyai makna sifat menguasai dengan melukai orang lain.

Baru Klinthing


Kepungan Mangir sama tajam dengan mata pedang pada lehernya (Mangir: 5).

Pedang yang mempunyai kesamaan dengan keinginan untuk mengalahkan Kerajan Mataram membentuk metafora dengan hubungan sebagai berikut. Pertama, pedang adalah alat yang dipergunakan prajurit dalam berperang. Kedua, akibat yang diberikan yaitu membuat orang lain tidak berdaya mempunyai kesamaan dengan keinginan untuk mengalahkan atau membuat Kerajaan Mataram menyerah tidak berdaya menghadapinya. Ketiga, bentuknya yang besar mempunyai kesamaan dengan trauma dan tugas yang harus dijalankan Baru Klinthing yaitu menghadapi serangan Kerajaan Mataram.

Metafora ‘pedang’ memberi gambaran keinginan Bru Klinthing untuk menaklukan dan menguasai Kerajaan Mataram melalui kekerasan atau peperangan. Perilaku ini menimbulkan kecemasan moral karena perilaku tersebut berlawanan dengan prinsip yang dianut oleh masyarakat Perdikan Mangir, yaitu tidak ingin menjadi penguasa karena merupakan simbolisasi dari penindasan dan kekerasan.

‘Sarang’ mempunyai makna tempat yang dibuat atau dipilih oleh binatang, unggas, untuk bertelur dan memelihara anaknya. ‘Kandang’ mempunyai makna bangunan tempat tinggal binatang atau ruang berpagar tempat memelihara binatang. Berdasar ungkapan di atas, kedua penanda tersebut mencerminkan tingkah laku binatang, unggas, yang melupakan kandangnya ketika bertelur karena selalu memilih tempat yang lebih nyaman untuk melakukan proses reproduksi.

Baru Klinthing


Setiap kau tergila-gila seperti seekor ayam jantan, tahu sarang tapi tak kenal kandang (Mangir: 32).

Persepsi ‘kandang’ dan ‘sarang’ yang diungkapkan oleh Baru Klinthing memberi gambaran kesetiaan dan kemampuan seseorang untuk mengendalikan diri dan selalu ingat atas bantuan yang telah diberikan oleh orang lain. ‘Kandang’ mempunyai kesamaan makna dengan Perdikan Mangir yang merupakan tempat Wanabaya diasuh dan dibesarkan, sedangkan ‘sarang’ merupakan simbolisasi bagi Putri Pambayun yang menjadi obyek libido seksual Wanabaya. Berdasarkan pemaknaan tersebut terlihat bahwa Baru Klinthing berusaha menguasai Wanabaya dengan menjadikannya orang yang selalu menuruti perintahnya. Hal ini terlihat pada usaha Baru Klinthing untuk mengikat Wanabaya dengan janji setia kepada Perdikan Mangir sebagai tanah kelahirannya dan melupakan Putri Pambayun untuk dijadikan istri karena masih banyak perempuan lain di Pedikan Mangir.

Perilaku ini merupakan keinginan Baru Klinthing untuk mengingatkan bahwa pemenuhan libido seksual tersebut bisa diperoleh di Perdikan Mangir. Wanabaya bisa memperoleh ‘kandang’ dan ‘sarang’ secara bersama-sama sehingga tidak menimbulkan rasa cemburu dari pihak lain. Di samping itu, kedatangan Putri Pambayun menimbulkan naluri Baru Klinthing untuk memperoleh pasangan hidup. Dari sini terlihat keinginan Baru Klinthing untuk memperoleh kesetian adalah usaha untuk menghilangkan sosok Wanabaya yang mengancam pemenuhan libido seksualnya.

‘Kandang’ dan ‘sarang’ merupakan penggambaran dirinya untuk memperoleh ‘sarang’ (Putri Pambayun) karena tidak mendapat ‘kandang’ (perempuan yang berasal dari Perdikan Mangir). Kehadiran Wanabaya sebagai penghambat pemenuhan libido seksual menjadi distorsi keinginannya untuk menghancurkan wibawa Wanabaya di hadapan para Tetua Perdikan yang mendatangkan hukuman sehingga menjauhkannya dari Putri Pambayun. Perilaku ini dilakukan Ego untuk mengurangi tekanan naluri menghancurkan Kerajaan Mataram sehingga terjadi penyimpangan keluarnya libido seksual libido seksual secara tidak sadar melalui rangsangan kedatangan Putri Pambayun. Berdasarkan kenyataan bahwa Perdikan Mangir sedang mengalami serangan dari Kerajaan Mataram, maka Ego merepres naluri tersebut karena mengancam persatuan prajurit Mangir dan mengakibatkan kekalahan.

2.4 Tumenggung Mandaraka

Matari berasal dari kata matahari yang mempunyai arti benda langit yang mengeluarkan cahaya pada siang hari. Kondisi siang hari identik dengan kesibukan manusia untuk menjalankan tugasnya dan bekerja. Konstansi yang dilakukan matahari yang selalu muncul merupakan gambaran kesetiaan. Meskipun demikian, matahari identik juga dengan kekerasan karena unsur panas yang keluar dari dirinya. Oleh karena itu, ‘matahari’ mempunyai makna lain, yaitu kesetian yang diperoleh melalui kekerasan.

Tumenggung Mandaraka


Dan janji ditepati seperti matari pada bumi setiap hari? (Mangir: 45)

Kesetiaan dan pengorbanan Putri Pambayun menjadi penghalang naluri thanatos sehingga Ego melakukan represi dengan tujuan tidak mengganggu naluri untuk menguasai Pedikan Mangir dan menjaga wibawa Tumenggung Mandaraka sebagai penasehat dan orang tua angkat Putri Pambayun. Hal ini didasari oleh kenyataan bahwa Wanabaya akan pergi ke Mataram jika disuruh oleh Putri Pambayun. Pengabdian yang dinginkan dari Putri Pambayun merupakan perwujudan dari keinginannya untuk selalu menguasai orang lain.

Bulan yang mempunyai arti sebuah benda langit yang memancarkan sinar pada malam hari. Kondisi malam hari identik dengan keadaan tenang karena semua aktivitas manusia berhenti pada malam hari. Selain itu, bulan sering dipergunakan sebagai petunjuk arah sehingga identik dengan keinginan untuk melalui kehidupan tanpa takut tersesat dan terhindari dari segala rintangan. Penggambaran tersebut merupakan metafora dari keinginan Putri Pambayun untuk menikahi Wanabaya yang oleh Tumenggung Mandaraka diibaratkan seperti dalam impian.

Tumenggung Mandaraka


Percaya. Mendapatkan suami seperti dia tiada beda dapatkan bulan dalam impian (Mangir: 53).

Keinginan Tumenggung Mandaraka untuk menghancurkan Perdikan Mangir dengan menyetujui pernikahan Putri Pambayun dan Wanabaya merupakan strategi yang dipergunakannya untuk memperoleh kesempatan tinggal dan mendapat informasi pertahanan Pedikan Mangir. Selain itu, kehadiran Wanabaya sebagai suami Putri Pambayun bagi Tumenggung Mandaraka bukan sesuatu yang nyata karena ia lebih memilih menghancurkan Perdikan Mangir melalui peperangan dibandingkan penyatuan melalui pernikahan mereka. Penggambaran di atas merupakan keinginan Tumenggung Mandaraka untuk menghina Wanabaya sebagai seorang suami yang tidak diterima dan pernikahan mereka tidak pernah dianggap terlaksana.